引言
慶曆新政
夭
折了，接下來就應該著筆於對范仲淹、慶曆新政、慶曆士風做出一個整體的評價。但是，在做這樣的評價之前，任何研究慶曆新政及革新士人群的學者都會遇到一個棘手的問題，這個
問
題也是學界長期以來難以迴避的問題，即慶曆新政與王安石變法間的關係問題。
在這個大問題之下，其實包含了兩個子問題
：
第一，王安石變法從范仲淹的新政那裡如何繼承與發展，汲取了；第二，如何解釋慶曆新政中大部分積極改革計程車大夫們在王安石變法時大多發生了主張上的轉變這一現象，也就是如何解釋韓琦、歐陽修他們反對熙寧變法的態度和行為。
第一個問題其實很好回答，甚至可以說，它其實就是人們在評價慶曆新政的歷史影響時所要涉及的一部分，看看慶曆新政為後來宋朝的改革者留下了怎樣的經驗財富。關鍵是第二個問題，它直接關係到後人對慶曆新政中的革新士人群
的評價。
先談第一個問題。
第二，如何解釋慶曆新政中大部分積極改革計程車大夫們在王安石變法時大多發生了主張上的轉變這一現象，
比如說慶曆新政中的勸農政策後來演化成了王安石的
“
農田水利法
”，
王安石對貢舉的改革也是重策論
，
熙寧時期對太學也有整頓。但總體來說
，
王安石新法在政策上對慶曆新政的繼承大多隻是繼承了范仲淹等人所關注的問題
，
實際的政策上是有不同程度的變更、補充、發展的。所以王安石更多繼承的是一種變法思想。
余英時指出
，
王安石的變革思想是繼承自慶曆士人的
，
即孫復、歐陽修所謂儒道之
“
體
”
（
或
“
本
”
）
與
“
用
（
或
“
末
”
）
之別。前者即儒家之道德禮樂
，
是歷世不變的
；
後者即現實之刑政
，
是要因時而變的。所以
王安石變法對慶曆新政繼承很多，
王安石就曾寫《周官新義》作為新法的思想支援
，
而范仲淹、李
覯
等人早就對周禮中所繪之治世推崇備至。實際上
，
北宋時期萌發的新思想大多都是附著在實現儒道秩序的主線上的
，
王安石對孟子和韓愈的推崇
跟
不少此前的宋代新儒家士大夫也是保持一致的
。
弔詭的是
，
王安石新政的反對派對范仲淹也推崇備至。司馬光作為舊黨領袖
，
對范仲淹就大加讚譽
，
儘管二人沒有直接的交往
，
但在司馬光的文章裡
，
對范仲淹的敬仰之情卻表露得很明顯
——“
範公大賢
，
其言固無所荷
，
今其銘
（
指范仲淹
給
田錫作的墓誌
）
曰
：
“
嗚
呼田公
，
天下之正人也。雖復使他人竭其慕仰之心
，
頌
公之美
，
累
千萬言
，
能有過於此乎
？
……
範公恨不得見田公
，
則田公果何如人哉
？
”
這種現象本身說明
，
所謂的新黨、舊黨
，
他們其實共享一條底線
，
即踐行儒道
，
實現儒家政治。
王安石以經學為其創制新法的學術依據。熙寧變法也旨在實現儒家治道，並且以新儒學為思想資源。
范仲淹倡導的積極政治計程車風是他們共同的資源，范仲淹提倡的儒道理想是他們共同的追求，只是在具體方法和細節的認識上，王安石和司馬光有不同，
，
這又是需要後人破除二元黨爭史觀的地方。
以往在聞述慶曆新政
跟
王安石變法的關係時
，
除了強調後者的變革意識對前者有承繼關係
，
再者就是講熙寧變法比慶曆新政關注點更全面
，
但我以為只能說王安石在慶曆新政中一些側重不多的地方
，
比如經濟方面
，
著力更多
，
但這種關注點是因時而變的
，
並不存在後者對前者政改關注點的批判。
但絕對的立場對立是不存在
兩場改革都是涉及點較為全面的改革，同為士大夫通變救弊思想和政治主體意識作用下的產物。
。
“
在宋仁宗慶曆年間
，
富弼與范仲淹、韓琦都是改革派
，
而受到保守派的排擠
，
離開朝廷外任。十年之後
，
富弼和韓琦先後回朝任宰相
，
卻被保守的官場磨光了鋒芒
，
依舊安常習故
，
不思變革
”
。
而對於這種現象產生的原因
，
一般認為與當時兩派人爭執焦點有關
，
即
“
牽涉到地主階級內部各階層之間財產和權力再分配的問題
”，
另外
，
有學者從士風演變的角度
，
認為北宋中期的韓琦、富弼等人在當時顯現的隨緣自適計程車風
，
表現出了他們入世意志的淡化
，
而這種淡化的出現和北宋反覆起落的黨政運動有關
。
這種提法基本都是建立在對王安石變法持肯定態度的前提條件下的
，
而且
，
這種說法預設了王安石和新政的反對者間必然存在根本性的立場對立
，
既然王安石是進取的
，
那反對新法的富弼、韓琦就必然是保守的
；
既然王安石是積極向上的
，
那反對者就必然是腐化保守的。可這樣的二元思維實在好沒道理
，
受制於階級鬥爭思維的慣性
，
彷彿不是
“
朋友
”
就只能是
“
敵人
”
。
關於熙寧變法時期富弼、韓琦、張方平等人在對待新法的態度上趨手保守的現象，傳統的解釋是將富、韓等人的態度轉變視作其被封建官僚主義腐化的表現
這種說法是突破性的
，
但似乎仍侷限於對個體士大夫認識的發掘
。
王安石是一個典型的功利主義儒者
，
他曾說
“
利以和義
，
善用之
，
堯、舜之道也
”，
可見其尤為強調利對義的作用。
曾經有學者從新法實際影響的角度來認識韓琦對王安石變法的反對態度，認為王安石變法觸動了太多下層民眾的利益，跟王安石最初的改革設想不同，從而引起韓琦反對。
王安石提倡的功利主義和變法思想完全是出於提振國力
，
而在初衷上與享受
驕
奢物質生活並無關聯
，
熙寧變法時期
，
士大夫間的義利之辨也很是激烈
，
這場論並非侷限於思想領域
，
功利主義被更多地運用到富國強兵的變法實踐中
，
“
具體實踐和檢驗了中唐以來的事功思想
”，
這場具有明顯社會性的義利之辨因其強烈的現實關懷而在一定程度上解放了宋代士大夫的人性
，
還促進了商品經濟發展
，
是
“
唐宋社會變革的必然產物
”。
可惜的是
，
理學家似乎並不能很好地理解王安石的思想。以往對王安石功利主義的誤解正是來自於南宋理學家
，
南宋理學家對王安石功利主義的誤會是由於
“
他們只承認義對利的制約作用
，
而不承認物質的利對義的決定性作用
”，
但可惜的是
王安石對義利之辨的認識基本就是蘇洵所謂“利在則義存，利亡則義喪”。
韓琦等人受部分宋代新儒家思想影響，他們也是主張義在利先的，所以他們寧可犧牲快速獲得利益的相會，也要恪守孔孟的義利觀。
。儘管屬於功利主義儒家的李
覯
當年支援過慶曆新政
，
甚至還可能以其思想間接影響了新政
，
但這跟韓琦、
富
弼等人堅決的純儒立場卻沒有必然關聯
，
且對慶曆新政時期影響更大的是
“
宋初三先生
”，
而宋初三先生雖然強調實學
，
可他們對儒家道徳的強調也是空前的
，
石介就是典型的例子。
其實
，
從對
“
長樂翁
”
馮道的評價也能窺見士大夫的價值觀念。王安石跟司馬光有著鮮明的
分歧
。王安石認為馮道
“
能屈伸以安人
，
如諸佛菩薩之行
”
。司馬光則完全繼承了歐陽修的學說
，
在其主編的《資治通鑑》中
，
在議及馮道時雲
：
“
正女不從二夫
，
忠臣不事二君。道之為相
，
歷五朝、八姓
，
若逆旅之視過客
，
朝為仇敵
，
暮為君臣
，
易面變辭
，
曾無愧
怍
。大節如此
，
雖有小善
，
庸足稱乎
！
”
兩種評價各有其理
，
今人但需由此看出二人思想之異同
。
王安石雖然是新儒家，但它是功利主義儒家，跟韓琦等人不同
從一個方面講
，
這恰好放大了他所具備的那種北宋開明士大夫身上的共性
，
比如王安石講
“
臣之不可犯上
”
是建立在
“
君之可愛
”
的基礎上的
，
他所主張的與君主進行有條件合作的觀點以及士大夫政治主體意識
，
也正是慶曆新政中范仲淹等人所主張的
結語
王安石之所以變法
，
是因為他在他的理想中認定
“
世間存在著一個社會運作所必需的系統
”，
這和宋儒
“
道理最大
”
、范仲淹等人的以
“
斯文
”
為己任是共通的
，
因為他們都認為
“
儒家的整體規劃
”
是凌駕於其他目標之上的最高理想和原則。