方國瑜在國學研究中的貢獻
林超民
摘要
1930年春，方國瑜師考取北京大學研究所國學門研究生，先後從錢玄同、餘嘉錫、馬衡、劉復諸先生，攻讀音韻、訓詁、目錄、校勘、金石、名物之學，又得高步瀛、吳承仕、黎錦熙諸先生的啟發誘導。方國瑜在國學研究中開創新篇，多有發明，貢獻顯著。主要有以下幾方面：古文字學研究別出心裁；質疑孔子學說見解獨到；在中國古代教育思想的研究上獨樹一幟；在《慎子》整理與研究上別具一格；批判經學一針見血；在音韻學上超邁前人。
關鍵詞：
方國瑜；國學研究；傑出貢獻
方國瑜教授是20世紀雲南最傑出的歷史學家、民族學家、文獻學家、語言學家、方誌學家、教育家。他以敢於創新的勇氣，實事求是的態度，刻苦認真的精神，為中華文化的傳承與發展做出重大貢獻。
方國瑜在民族學、民族史、地方史、邊疆史地、納西學諸方面的貢獻已有不少文章論述。但他在國學上的貢獻，尚未為學者關注，介紹文章亦不多見。本文對方國瑜教授在國學研究中的成績與貢獻略加闡述，以期有更多的人深入研究。
1926年夏，國瑜師患大病住院，不久休學回家。1927年龍雲等四鎮守使發動“二六”政變，戰亂蜂起，土匪橫行，先生困在麗江，埋頭讀書，研究國學。1929年秋，北上覆學。此時，“整理國故”之風方興未艾，國瑜師乃立志於國學研究，為中華民族爭光。復學時便要求入北師大國文系本科，系主任錢玄同，以國瑜師在預科讀書時已有幾種著述，准許跳級，直接在本科二年級註冊。
1930年春，在錢玄同的鼓勵下，國瑜師考取北京大學研究所國學門研究生，同時在兩個學校研讀，先後從錢玄同、餘嘉錫、馬衡、劉復諸先生，攻讀音韻、訓詁、目錄、校勘、金石、名物之學，又得高步瀛、吳承仕、黎錦熙諸先生的啟發誘導。與此同時，北師大歷史系主任陳垣見國瑜師的習作《中國道教史》頗有見地，知先生是邊疆少數民族學生，十分賞識器重，指導他選修大量史學課程，並從楊樹達、梁啟超諸學者治史地之學。國瑜師回憶說：“我在北京求學期間，多聞議論，開闊眼界，稍知讀書門徑，想以學術上成就最高的幾位先生為榜樣來深造，曾刻意讀《章氏叢書》覺文筆深奧，論說抽象；又讀《飲冰室集》覺感情奔放，議論酣暢；讀王國維、陳援庵先生的文章，感到樸質存實，方法嚴謹。讀王先生書，將創新意，作文議論；讀陳先生書，有所補苴，多作札記。因此王、陳兩先生對我影響較大。還有馮承鈞翻譯法國漢學家的著作數十種，也有人翻譯日本學者所作西域南海論著，我都細讀，增益新知。”這段時期，先生縱觀四庫典籍，廣及海外譯著，鉤稽故實，發微闡幽，多有論著發表於報刊，為學術界重視。
國瑜師在國學研究中開創新篇，多有發明，貢獻顯著。主要有以下幾方面：
一、古文字學研究別出心裁
研究國學，首先要掌握文字學的知識，國瑜師常說做研究要善於讀書，讀書先要識字，識字必須在小學（文字學）上下工夫。研究古文字不僅涉及字的形體、聲音、訓詁等知識，還要懂得金石（考古）、歷史、民族、民俗等多種學科，要想取得成績決非易事。國瑜師早年治文字學，學養廣博深厚，成績卓然。他的《字說五則》，考證了“卯”為“披裂牲體而祭之”；“亥”有二首六身；“古”之本義為“苦”；“身”之初義為“身孕”；“至”之初義為“倒”［1］（P1-5
）
[編者按：本文註釋均出自《方國瑜文集》第五輯，雲南教育出版社，2003年10月版]
。這五個字的考說，糾正了前人的誤解或補充了前人的不足。國瑜師在此基礎上，對中國傳統的“十二支”作了新的解說。他說，十二支，前六字，子、醜、寅、卯、辰、巳，取像於人；後六字，午（石）、未（木）、申（火）、酉（水）、戌（金）、亥（禽），取像於物。這一解說，在前人的基礎上有所突破，較為科學，具有很強的說服力［2］
（P8
）
。國瑜師並未就“十二支名義”考究“十二支”的原始，而是透過“十二支”的起源進一步探究“初民對自然界樸素之認識”。初民早就認識石、木、水、火、金五種物質，後來發展為陰陽五行生剋，推演甚廣，可由此“探討初民之意識形態，蓋創造文字反映當時之社會生活”［3］
（P8）
。
國瑜師還對武、革、貞、伐、信、用等字作了別出心裁的解說。《說文解字》認為“止戈為武”。幾乎已成定論。國瑜師認為，甲骨文、鐘鼎文“武”字從“止”，“止”皆有“行走”之意，“從戈，從止，則持戈行役也。持戈行役為武之事，故武以‘戈’‘止’二字連屬”［4］
（
P
34
）
。“革”字，許慎《說文解字》解釋為“更也”。國瑜師認為“許氏望文生訓，不足據也”。“古字每多假借，求其本義，當以較切於初民所需要者為準。‘皮革’與‘三十年而道革’二意，當以皮革為先，道革為後也”。王國維先生說“鼎字或從貞作”。國瑜師認為“貞”字是抽象意義的詞彙，“無可像亦無可指。因音與鼎同，故借鼎字”。王國維的說法恰恰顛倒了。《說文解字》認為“伐”“戍”為兩個字，在本國境內自衛是“戍”，在境外征討為“伐”。國瑜師認為“戍”“伐”當為同一個字，甲骨文、金文“戍”“伐”不分，“一字兩用”。後世“戍邊事繁，不能與‘伐’字混”，才逐漸分成兩個字。許慎、段玉裁認為“信”字是會意字，“人言則無不信”。國瑜師指出：“蓋人之出言不定為誠信也。”“信”字應該是“從言人聲”的形聲字，而不是會意字。許慎《說文解字》說，“用”字是“可施行也，從卜中”。段玉裁說：“卜中可施行，故取以會意。”國瑜師認為“用”字就是“墉”字，“穿壁以木為交窗也”。“用”字當是“墉”字的本字，“用”應該是象形字，而不是會意字。《說文解字》認為“身”字，“象人身，從人申，省聲”。國瑜師透過甲骨文、金文，並用納西象形文字多方考證，確定“身”之本義，“由形、音、義三方面觀之，必為‘懷子’之意”［5］
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50
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。國瑜師對武、革、貞、伐、信、用諸字的解釋，大膽突破許慎、段玉裁等“說文解字”專家的陳說，有所發明，有所創新，得到章太炎等國學大師的肯定，在古文字研究上做出了超越前人的貢獻。
漢字中一至十的“數名”起源，許慎在《說文解字》中，把這十個數字都拿陰陽五行來解釋。認為數名的本義都是由陰陽五行發端的。國瑜師指出：“陰陽五行的思想在成周之世才有，到秦漢才發達。而數字符號在商以前已有了。”“人類應用符號數字最早，因為拿符號代替語言和記憶，出於人類生活所要求，而數字符號之要求最早，所以未有一切文字之先，就有了數字符號”。“在開始過社會生活的人類，還沒有陰陽五行的思想”，“人類的數字符號運用的要求，在陰陽五行思想發生之先，當著造數字符號的時候，絕不是根據陰陽五行”。“許慎以陰陽五行解釋為數字符號的本義，是完全錯誤了”［6］
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52
）
。近人丁山在《歷史語言研究所集刊》第一本上，發表《數名古誼》，用假借例解釋了幾個數字的含義。丁山認為數名是假借已有的字作為數字符號之用。國瑜師認為丁山對數名起源與許慎的解釋雖有不同，但其錯誤則是相同的。國瑜師認為：“人類應用數字符號的需要最古，當著初民還用不著繪畫日月鳥獸……的時期就有了。刻畫數字符號的事實，我曾經到過居住在瀾滄江邊民族的茅舍裡，他們沒有文字，但他們房裡的板壁上、柱子上，隨處畫著用黑炭畫成的一條一條的不甚整齊的直畫或橫畫，這是他們用來記數的。可見記數的符號，是人類需要最古的。”“記數符號是補助先民記憶之不足，在那時已有畫個符號的要求，萬不至先有五六七九口傳的數名，過了若干年後，才借用一個同音的符號來代替的事實。所以，我們總可以斷定五六七九等字原始文字中就有的符號，絕不會到後世才借用別字的”［7］
（
P56
）
。
國瑜師在糾正古人許慎、近人丁山關於“數名”的誤解後，提出“數名”的原始意義。過去對“數名”的解釋，大多引經據典來證明。國瑜師認為，初民在創制“數名”的時候，還沒有什麼經典，“所以初民的符號，未必能拿經典來證明”。國瑜師認為一至四的數字，初民是用“積畫”的方法，“按著數目積畫”來記錄數字，“是最忠實的方法”，“但數目多了，都要用這個辦法，那太笨了。初民當然也感覺到，數目多了，不能用積畫的辦法，而用一種簡便的符號的必要”。“數字符號既要簡單，又要易別。於是數目多的符號怎麼辦呢？他們就想出了用兩畫相交的方法表示出來”。國瑜師說，“我家的女僕，她沒有念過書，不認識字，她做砂糖買賣”，“當她收買或出賣的候，總是幾千或幾萬合。數目多了，逼著她不能不應用數字符號。她又不懂字，於是她與顧客在櫃檯旁邊一面數著，一面畫起符號記數。每數一百畫一橫數，多了，一橫一橫的白粉畫在計數板上，畫滿了，等她數完以後，再看看數了多少，她有一個較為巧妙的法子，就是每五畫上加個‘×’號，於是一五一十地一數，數目再多也變成簡單了”［8］
（
P5
8
）
。國瑜師透過他家中女僕記數的方法，推定出“五”字的由來。又透過他觀察到的北平（北京）賣油的商人，每天挑著擔子到買油戶量油，按照每天一斤或數斤記賬。……他在簿子上每天畫一橫，到第十天畫一直。到算錢的時候，他一望而知有若干十數。國瑜師就是透過這樣的例項，認為“這種質樸的應用數目符號”與初民創制數名的方法是相通的。國瑜師透過他發現的“圖騰文字”也就是東巴文字的比對，“摒開前人的說法，用很質樸的話來解釋”，對六、七、八、九、十幾個字創制原始做出了更加接近初民用意的解釋。獨闢蹊徑，令人耳目一新。至今，尚無人提出比之更加合理的詮釋。
二、質疑孔子學說見解獨到
國瑜師在《〈詩經〉與孔子》一文中認為，《詩經》是一部周代的歌謠彙刊。
它裡面
有祀神的贊聖歌，有出戰的軍歌，有文學家的作品，有男女相悅之詞，也有流離疾苦之哀音。
那時的掌詩之官，把這些詩都收集起來，成一部頂好的平民文學書。
國瑜師說，《詩經》是一部“全國標準的國語課本”。
“自秦漢以後，樂已失傳，國語也變了。
讀《詩經》不過鑑賞古代文學，不應該有別的神秘的意味”［9］
（
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136
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。
可是，後來的衛道先生談什麼“《詩》教”，什麼“王化”，“把這部最純潔的文學書弄成烏煙瘴氣。
還捏造許多與孔子不相干的話，希圖藉‘聖經賢傳’之名來恐嚇後人”。
國瑜師說：
孔子刪《詩》之說，是司馬遷捏造的。
孔子作《詩·序》的話是無稽之談，因為漢初還沒有《詩·序》。
《詩·序》的謬誤很多，第一篇《關雎》就與《論語》孔子的話不相符。
況且孔子作《序》的話是宋代以後才有的。
關於孔子手定《六經》的話，也是胡說八道。
“《六經》中《書》是些檔案，七湊八湊成的；
《禮》是後人偽造的；
《易》是‘八字先生’用的書；
《樂》是本來沒有的；
《春秋》是些斷爛的魯史（孔子作《春秋》之說不可靠）”［10］
（
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141
）
。
《六經》中除了《詩經》以外，其餘都沒有價值。
孔子沒有說過“六經”兩個字，更沒有說過手定的話，連他的門人也不說這些話。
“《六經》之名始於戰國末年，諒來是些無聊之徒，把沒關係的幾部書湊合冒充作孔子定的”。
國瑜師說，後來的儒家弟子，把一部最純潔的文學書，塗上許多神秘語，委屈了這部好書！
［11］
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142
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國瑜師在《〈論語〉作者辨正》中指出，漢以來《論語》作者之傳說，非科學方法立場。非有真憑實據，憑空臆說，不足為信。國瑜師指出：“《論語》作者於古未聞，自漢而後，每多捕風捉影之談。”［12］
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145
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《論語》之作出於儒門，在孔門弟子老死以前。不是出自一人之手，也不是短期所做。《論語》是“孔門語錄，弟子傳授其徒，支派不同，而有齊論、魯論、古論之別，各有增損，不能定何人作，謂為儒門語錄可也”。
尤其值得強調的是，國瑜師在研究儒家學說時實事求是的科學態度。他說：“《論語》一書，純為儒家學說，則出於儒家可無疑意。所記者都是孔子及門弟子之言行，則作於孔子既生以後，門弟子老死以前，亦無可疑意。然當日儒門弟子夥矣，將指定為何人作乎？不可知也，不惟全部為何人作不可知，即一篇章為何人作亦不可知，因古未之言，後人不可附會也。”當時，胡適先生提出：“事事要問拿證據來。”國瑜師進一步說：“事事要問拿完全無缺的證據來。”“片面之詞，不能使讀者心服，漢以來《論語》作者之傳說，非科學方法立場，非有真憑實據，憑空臆說，何足為據哉！”［13］
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152-153
）
國瑜師說：“吾人讀書，不可盲從古人，甘心做古人奴隸，然亦不可盲棄古人，與古人絕緣也”［14］
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151
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。早在70多年前，國瑜師就對儒家學說提出科學的質疑，勇敢地向盲目膜拜孔子的傳統提出無畏的挑戰，撕去孔子和儒家學說“神聖”的外衣，以實事求是的方法，科學嚴謹的論證，指出孔子學說在歷史上有著重要地位和深遠影響，但20世紀社會大變革的時代，孔子學說已經失去往日的價值，不能再因循“尊孔讀經”的老路，而要變革求新。國瑜師既尊重中華文化的優秀傳統，並努力傳承與弘揚中華優秀文化傳統，同時又不盲目崇奉，一味頌揚，而是實事求是地指出其時代侷限，在新時代應該突破其侷限而努力創造新思想。
三、在中國古代教育思想的研究上獨樹一幟
國瑜師認為中國古代教育思想史，應該從春秋戰國時代算起，在此以前固然有教育事業，也有教育思想，但是由於材料少，傳說偽，無中心，研究不易成功，“與其作偽而存之，莫若審慎而闕之”。但是，春秋戰國以前的教育思想也有研究的必要。“我們要研究春秋以後的教育思想，不能不明瞭從胚胎時代到成熟時代演進的痕跡，雖然不能全知，也可以大致知道思想的來因去蹤，未始不為思想史的分內事”［15］
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P15
8
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。國瑜師認為研究古代教育思想應該從春秋戰國開始。研究春秋戰國以前的教育思想，可以依據可信的書冊、意符文字、社會進化、政治組織等幾方面的資料。國瑜師論述了古代教育思想的發生與進步。他說：“教育的功用是授受間接經驗，以免除直接經驗的危險與費時。”［16］
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P15
8
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“教育既是為生活所需要而發生，所以生活愈複雜，慾望愈增高，有待於教育之需要愈切，以此教育不斷的進步起來，生活工具也不斷的進化”。“當初不過參加實際工作去學習生活技術，後來需要長期學習了。所以個人生活進步，教育也跟著進步；教育愈進步，生活慾望愈發達，像這樣兩相為用，造成了人類的文化”。國瑜師認
為人類生活不僅存在生存競爭，也存在生存互助。“競爭越厲害，互助越擴大”。競爭導致了團體生活的組織的建立，於是個人除了自己的生活知識以外，又需要團體生活的知識，也需要經過一番團體的教育了。團體的發展，“管理團體生活的機關也要有多數人來負責，政教繫於一人，非能勝任，於是一般所謂之‘王官’，同時料理團體教育事業作‘民師’了，不過這時的教育完全受政治支配之下，不能超出政治的範圍，仍然沒有脫離政教合一的意味，所以主宰教育的人，不會發生出驚奇可喜的思想，不過承主政者的意旨，很單調的輔翼政治罷了”［17］
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P15
8-159
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。國瑜師探討了古代教育思想勃興的原因，指出“補救時弊”“意見不同”“思想自由”三點，為前古所無，所以促成春秋戰國時期教育的進步與繁榮。“在這時候的教育、不惟不受政治的支配，反而要去支配政治了”［18］
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161
）
。但是在春秋以前，有家族制度的教育、部落制度的教育和封建前期的教育。“在家族制度時代，‘父’居於至高無上的地位，一家族的教育權操於‘父’一人，全家族唯有服從父的命令，‘家君之所是，必皆是之；家君之所非，必皆非之’（《墨子》），成為唯一的信條了”［19］
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163
）
。透過對“君”“王”“後”“闢”等字的考究，國瑜師認為，部落制時代，首領的地位與職權是獨一無二的。“在這種‘唯我獨尊’，‘政教備於一身’的時代，教育組織與方法一定是很簡單的，不外‘生之畜之’（《老子》），‘與眾共治，……與眾共巧’的團體生活了。所以那時‘能為師者然後為能為長’（《禮記》）。‘師’‘君’繫於一人，‘作之君，作之師’（《尚書》），並不會有專門的教育，可他使我們特別要稱述的教育思想，一定不會發生出來，這是可以斷言的。至於有人把夏以前的教育思想說得多麼精密，讀虞夏書和諸子，後儒的鋪張說個不亦樂乎！但我們找不出真確的憑據。從社會進化的歷程上看，這種話是不可靠的，我們要儲存‘史’的真實性，這一類話不能盲從了”［20］
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165-166
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。國瑜師把春秋以前劃為封建前期，漢儒鼓吹，這個時期的教育有什麼“辟雍”“泮宮”的制度，行“六禮”“七教”“八政”“六德”“六行”“六藝”之教，國瑜師指出：“這時代的經濟政治都沒有組織好，所有的教育當然比部落時代進步得多，但像這樣嚴密組織，我們無從確證，漢儒之言不可輕信。”［21］
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在討論中國古代教育的發生與進步時，國瑜師對“師”的由來和特質作了新的考證，提出新的看法。他說，“師”字和“臣”字一樣，其原意是“服從”，師的“惟一職分就是服從”。“由此可見，那時的師，對人民是很尊貴的，所以說‘師以賢得民’（《周禮》），‘師教人以道德之稱’（師氏鄭玄注），‘行可以表儀者人師也’（《韓詩外傳》）。但對於君王是卑賤的，不過是他的一件工具”［22］
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168
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。“在這個時期的教育雖然有專守，但主教者並沒有什麼主張，處於這種情景之下，不會發生出什麼思想來”［23］
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169
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在民智未開的社會里，一般人過著自然生活，也有他們的人生觀。這種人生觀推動了教育思想的發展。國瑜師指出，這個時候的教育思想只講“天的威權”、“君的威權”。這個時期的教育，階級思想非常之嚴，所謂“天有十日，人有十等”（《左傳》昭公七年）。教育權操於統治者階級的手裡，無非教人民如何服從長上，如何替君主出力，如何安分守己地造一般臣奴。“在這種教育觀念之下，惟有不識不知的俯首聽命，不容去問，‘為什麼要這樣，為什麼不要那樣。’所以很長久的維持這種教育思想，不會發生異軍突起的派別，教育思想實在不會發達”。國瑜師特別考證了“教”字的本義。他說：“‘教’的本義無非去接受、領會、仿照已有的事物，此外沒有別的含義。”“像這樣的教育思想，在學術上不會有什麼發展，而它的內容很質樸，方法很簡單，用不著拿後世的眼光去精密的研究”。這樣的教育“無非製造一般順民”。國瑜師，以無畏的勇氣和高超的膽識，指出中國古代的教育思想並非如漢儒宣揚的那樣完美，而是十分粗疏，也是毫無人性的教育。國瑜師透過對古代教育思想的批判，呼喚思想自由，補救時弊，不受政治支配的獨立教育思想，只有追求真理，突破教人安分守己，做一般順民的教育觀念，教育才會進步，社會才能發展。教育獨立自主，教師獨立自強，教學獨立創新是現代教育的基本特點。國瑜師在研究中國古代教育思想時，正是從現代教育思想的高度，一針見血地指出，中國古代的教育觀念，“無非製造一般順民。君主利用‘天治’‘禮治’的本旨，發出應該如此的命令，為什麼要如此不容過問，只管去接受仿照就是了”［24］
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。古代的教育思想就是奴化教育、愚民教育，不值得稱道，我們不應該盲目跟著古人走，應該開創獨立自主的現代教育。
國瑜師還特別強調：“許多人把上古看作黃金時代，文物制度之美備，談個不亦樂乎，就看幾種整理上古教育史的書，也不免犯這種毛病。”“我們惟有根據實物（如文字），用社會進化眼光，去判斷某種傳說是否有近似的價值，如果背乎此，只好忍手不談。所以我說，關於上古史的書不可不遍讀，不可不辨別，經過一番審查才去應用它”。“我們初做學問，應該有這種態度，方不至為古人所愚”［25］
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173-174
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。
四、在《慎子》整理與研究上的開創性成就
慎到，趙國人。是先秦法家代表人物之一。早年曾“學黃老道德之術”，他長期在齊國稷下講學，莊周、韓非對他的學問十分稱道。荀卿將慎到的學說與墨家並論，“猶韓非之稱儒、墨，韓嬰之稱老、墨”。慎到在先秦學術史上有相當重要的地位。戰國初年，慎到由道入法，對法家思想在齊國的傳播起過重大作用。慎到的學術思想在先秦學術演變中有不可忽視的重要影響。《史記·孟子荀卿列傳》說他著有《十二論》（國瑜師認為“十二或為四十二，奪‘四’字”），《漢書·藝文志》法家類著錄《慎子》42篇，到宋代，《慎子》佚亡十之九。元明以來傳本僅有五篇而已。所謂十二卷四十二篇的原本，已經無人得見。陳振孫《直齋書錄解題》說：“《慎子》一卷，麻沙本才五篇，固非全書也。”王應麟《〈漢書·藝文志〉考證》認為，《漢書·藝文志》
現僅殘存“威德”“因循”“民雜”“德立”“君人”五篇。
《慎子》一書終宋之世，所傳之本皆只有一卷五篇。
清代嘉慶時嚴可均別有《慎子》輯本，多出“知忠”“君臣”兩篇，其“威德”又多出253字，雖亦節本，比陳振孫所見之本為勝。
自南宋以來所傳《慎子》，莫備於此本。
近人張鈞衡得到明萬曆年間吳人慎懋賞刻本《慎子》，以為：“高出各本之上而各藏書目亦未著錄。”江陰繆荃孫嘆為“驚人秘笈”，“《慎子》善本當推此也”。當慎懋賞的《慎子》一出版，梁啟超就指出這是一本偽書。國瑜師在課餘，“讀周秦以下諸子百家之書，見其文與此本合者，輒隨手記諸簡端”。在此基礎上，國瑜師寫成《慎懋賞本〈慎子〉疏證》，一一探求慎懋賞所記錄《慎子》的源頭，指出其剽竊、作偽與謬誤。
國瑜師在1931年作《〈慎子〉疏證》，1932年又作《〈慎子〉考》，對《慎子》的著作的流傳、版本、研究作了全面系統的考究，作了認真的標點、校對、疏證。這是整理《慎子》最重要的著作，也是迄今為止，整理研究《慎子》最全面、最系統、最深入、最細緻的著作，尚無出其右者，為深入研究《慎子》奠定了堅實的基礎，是國瑜師在國學研究方面最重要的成果，也是為傳承、弘揚中華優秀傳統做出的重要貢獻。
五、對經學的批判：經書就是舊書
“經”在中國學術史上有重要地位，一提起“經”字，儒家學究就大談“聖道王法”，是“救世濟民”的靈丹妙藥。國瑜師用新時代的眼光對“經”做了研究，他說，一經研究“經”的問題，“替那班可憐十足的書奴感慨不少。他們連‘經’字的來歷都不懂，盲目的崇拜它、推重它，把它說成神奇古怪的東西，這種情形與拜火教、拜蛇教的心理有什麼分別呢？我讀了自漢以後一般所謂碩學鴻儒論‘經’的許多文章，真使我氣急了，忍不住地來批評他們一番，找出正確的解釋，免得青年們再受他們的欺騙走冤枉路”［26］
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192
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國瑜師指出：布帛由直線和橫線構成，直線為經，橫線為緯。這就是“經”字的原意，後來引申為“南北曰經，東西曰緯”，又引申為“丈地畫界”的經界。經又引申田中的路徑，經就是路。再從路，引申為“步過”。經是空間的延長，引申為時間的長久，經界為不相違犯而設，引申為事理之例貫。“這樣看來，經字就沒有什麼不可解的意義。但後來講的神妙了，說什麼‘三極彝訓’‘五常之典’‘聖王大法’‘詞章樞紐’，哪裡是古人的本意！”［27］
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國瑜師說：“我們要知道古代的思想是簡陋的、粗索的、樸素的，絕不像後人一樣精細深刻。”“人類思想不斷的進步著，後來者居上是當然的”。古代，“經”字也用來“名書”。“經字名書是很普遍的，不一定儒家才有經書，也不一定六經才能名經”。後儒總要說“經”字是六經專有的，只有六經可以稱經，其目的“無非是把經字看做一種神聖的東西，有莫大的權威”。以顯示其至高無上，不可侵犯。“六經是幾部古書，但不能附會於周公，也不是最可靠的信史，更不是萬古長春的政典。要讀這幾部書，我們要抓開一切的穿鑿附會的話，用很冷靜的頭腦去求它的真正價值，不要被一般儒盜所蠱惑了”［28］
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。“經字名書，本極隨便，沒有什麼深義”。“就以六經的本質上說，雖然不外乎人事，但不是什麼講道德、說仁義，可以做萬世不磨的社會準則”［29］
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。國瑜師認為，六經的一部分可以用來治世，但不能以用於古代而說可以用於萬世。因為時代變遷，社會需要不同了，凡是一種制度依時而異。宜於古的不必宜於今。治世的制度要跟著時代變遷，沒有萬古不變的道理。漢以後莫不奉六經為準則，其實只成為口頭禪，何嘗以六經治天下？“經書”就是“舊書”的意思。“六經”就是“六部舊書”，“這是戰國末年命名六經的本意”。“六經”可以作為“研究古史的資料，不配把它們待做人生標準的典籍”［30］
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。應該還六經本來的價值，用不著再迷戀了。要爽爽快快地將“以六經治天下”這樣的說教廢棄，“把六經送入古物陳列所”。
國瑜師對六經的批判，帶有“五四運動”反孔批儒的特色，是新世紀青年學生思想解放，追求真理，奮發圖強的表現。國瑜師提出治世的思想與制度，“要跟著時代變遷，沒有萬古不變的道理”的理念，至今依然是警世箴言，閃耀著真理的光輝！
六、在音韻學上的傑出成就
國瑜師考入北京大學國學門，以漢語史為研究方向。首先引起他注意的是明代雲南學者蘭廷秀及其《韻略易通》。《四庫全書總目提要》等目錄學著作著錄蘭廷秀的《韻略易通》，但不知蘭廷秀的爵裡籍貫和生平事蹟。國瑜師依據雲南文獻，考證出風行天下的《韻略易通》的作者是雲南省楊林人蘭茂。蘭茂，字廷秀，號止庵。生於明朝洪武三十年（公元1397年）。正統六年（公元1441年）曾為王驥征討麓川提供方略。正統七年（1442年）寫成《韻略易通》。成化十二年（公元1476年）蘭廷秀卒，享年80歲。因為蘭廷秀秉性簡淡，不樂仕進，隱居鄉里，以著述自娛。他“潛心理道，研通經史。凡醫卜星象之書，靡不窮究”。“鄉里呼為小聖”。由於蘭廷秀未曾顯宦，所以他的著作“風行中國，而大人先生未詳爵裡焉”［31］
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雲南著名學者趙樾村（藩）、袁樹五（嘉穀）兩位先生嘆惜蘭茂《韻略易通》原書已佚。國瑜師考證：蘭茂《韻略易通》初刻於南中。山東萊州人宿度（二山），由進士官至浙江參政。在浙江當官時得到《韻略易通》的南中刻本，帶回老家刻於東萊。明高舉刻《古今韻攝》，其卷六就是《韻略易通》，為蘭廷秀原本。國瑜師在業師錢玄同先生家中讀到這個刻本。民國六年（1917年）雲南省圖書館得到嵩明李星槎所藏《韻略易通》二卷。其書署“本悟禪師集，書見禪師校法，孫通雷梓”。趙藩（樾村）、袁嘉穀（樹五）兩先生以為李星槎所藏的《韻略易通》就是蘭廷秀的原書。趙藩認為本悟禪師僅只是抄錄蘭廷秀原書，“其徒通雷乃竄易名稱而刊於清初”。袁嘉穀斷言，《韻略易通》不是本悟禪師所作，“不過藏有抄稿傳其弟子，遂忘止庵之名也”。於是削去本悟禪師之名，改署“嵩明蘭茂止庵著”，刻入《雲南叢書》中。國瑜師親見蘭茂原書，對照本悟禪師的書，認定本悟禪師的書與蘭茂的原書大體相同，“而修改之處自有條貫，與止庵書別行無礙”。袁嘉穀先生削去本悟之名，署蘭茂（止庵）的名，則未免“竄竊”之嫌，“謂本悟此作依止庵書而修改之則可，謂抄錄止庵書而竄名別刊則不可”。民國十一年（1922年）東萊人王富揆在家鄉購得畢拱辰《韻略匯通》，認為就是蘭茂的《韻略易通》。國瑜師指出：畢拱辰依據蘭茂原書“分合刪補”，作為幼童初學入門之書，將書名更改為《韻略匯通》。這本書雖然與蘭茂《韻略易通》有淵源關係，但不能混為一書。王富揆也是沒有見到蘭茂原書想當然錯把畢拱辰的書說成是抄錄蘭茂的書。
蘭茂的《韻略易通》分韻二十部。前十部有入聲，後十部無入聲。分聲母亦二十部。每韻諸紐以聲為序，而每紐以四聲為序，條理精密。《四庫全書總目提要》評論蘭茂的《韻略易通》說：“盡變古法以就方音，其凡例稱‘惟以應用便俗字樣收入讀經史者，當取正於本文，音釋不可泥。’此則亦自知其陋矣。”國瑜師一針見血地指出：“迂儒之用以攻止庵書者，正即止庵書不可磨滅價值也。”［32］
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清儒知考古而不知適今，不知“時有古今，地有南北，音不能無流變”。研究音韻，不能以古遺為準，必須注意古今的不同，地域的差異。所以，蘭茂的《韻略易通》是依據地方語音制韻之作，具有時間和區域特點的韻書，“視《切韻》一系莫辨古今南北者為可貴也”［33］
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國瑜師說，蘭茂的《韻略易通》是依據雲南方音而作，同時受到《中原音韻》與《洪武正韻》的影響。國瑜師將《韻略易通》與《中原音韻》《洪武正韻》作了細緻的比較後，認為蘭茂的《韻略易通》與《中原音韻》《洪武正韻》的韻部無多出入，正由元明兩代音韻相近，雲南語音和中原音韻“相差甚微”。中原本無聲部之作，梵音東來，始仿照創制聲部。先為十四聲法，後來舍利創字母三十，為聲部成立的標誌之作。唐末守溫增加六母，為三十六字母。自從三十六字母確定後，宋元人之作《切韻圖譜》奉為準繩，清儒更進一步，認為“昔人傳三十六母，總括一切有字之音，不可增減，不可移易，凡欲增減移易者皆妄作也”。蘭茂面對三十六母的威權，沒有遵循不移，而是從實際出發，向三十六母挑戰，他所著《韻略易通》不拘古法，以求合於當世，作二十聲部。這是當時雲南的讀音，與中原的讀音亦甚相近。蘭茂的《韻略易通》與守溫的《五方母音》相比較，其聲部兩者相差甚微，但是字母則分合之處甚多。就其大者而言，送氣聲母，守溫分別清（發音時聲帶不振動）、濁（發音時聲帶振動）。蘭茂的《韻略易通》不分別清、濁而合併為一部。國瑜師指出：“唐宋之音可分，而元明之音不分，故止庵合二為一，此乃中國音讀之一大變遷。執三十六母以言，今昔之不可通者有如此，尤覺止庵書之可貴也。”［34］
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國瑜師還就本悟、畢拱辰的書與蘭茂的書作比較，他們兩人的書都對蘭茂的《韻略易通》做了訂正。有本悟、拱辰兩本書相同而與蘭茂書相異的，是時代使然；拱辰與本悟之間互異的，則是地域使然。蘭茂的《韻略易通》代表了一時一地音韻的特點。《四庫提要》批評蘭茂的《韻略易通》是“盡變古法以就方音”，其實正是《韻略易通》的長處，而不是其短處。清代學者迷古而不知時宜，墨守前訓而不知創作，帖括之士，等而下之，使得一部多有創新的優秀音韻著作湮沒不彰。國瑜師是發現蘭茂《韻略易通》在音韻學、漢語史上學術價值並彰顯傳揚的第一位學人。由此可見，國瑜師在中國音韻學上亦有不可忽視的重要地位。
對隋唐聲韻的研究是國瑜師對中華文化的又一重大貢獻。魏人李登始作《聲類》一書，推動六朝韻書的研究，韻書編撰不下數十種。隋代陸法言作《切韻》一書，唐人研究聲韻的著作不下數十家。宋人陳彭年等又集其成而作《廣韻》。自《切韻》行而六朝之書廢，《廣韻》行而隋唐之書廢。《廣韻》音讀之紀錄，上承漢魏，下啟近世，自宋代以來，音韻之學必以《廣韻》為宗韻。國瑜師依據近世在敦煌等處發現的唐寫本《切韻》《廣韻》等韻書，考究隋唐韻書的淵源，校錄《切韻》《唐韻》的序文，提出了諸多新穎獨到的見解。寫成《隋唐聲韻考》和《（廣韻）聲讀表》兩書，成為20世紀研究隋唐聲韻的傳世之作，得到董作賓、羅萃田等語言學家的讚賞。其後，國瑜師經三年不懈努力，寫成《廣韻聲匯》一書，取36字母，分47類，以《廣韻》全書之字，依聲類分別，是研究隋唐音韻和漢語史的創新之作。得到北京大學研究所國學門研究生導師們的一致肯定，同聲讚揚。馬裕藻教授說：“縱觀全書，頗多心得。”“允為創作”。“近代研究音韻學者，對於古聲類之探討，頗有長足之進展，其有賴於此書之資助者，當非鮮淺”。《廣韻聲匯》一書不僅是國瑜師在北京大學研究所國學門的畢業論文，而且是20世紀漢語史、音韻學最重要的創造性成果，是中國音韻學研究史上不可忽略的標誌性著述。
七、餘論
正當國瑜師在音韻學、漢語史、少數民族語言的研究上漸入佳境時，帝國主義對我國邊疆，特別是對中國西南邊疆的侵略給他極大刺激，他再也無法安心地在書齋繼續對古代音韻學做深入研究，強烈的愛國情感，深厚的民族自尊，促使國瑜師從音韻轉向界務，從古代轉向現實，從中原轉向邊疆，開始了西南邊疆政治、歷史、地理、民族、文化的研究。國瑜師在回顧他人生的這一重大轉折時說：“長期以來，邊地歷史遭到歪曲誣衊，真相被隱晦，考究史事之作甚少。至近世始稍有改變，則因帝國主義侵略，俄、日在北方，英、法在南方，窺我邊陲，危及堂奧，有識之士，留心邊事，乃有西北地理及滿蒙之學，蔚為風氣，多有著作，打破已往沉寂。而西南，則英帝自印度侵佔緬甸，法帝囊括印支三國，侵入我雲南。當中英、中法交涉界務時，有‘既失藩籬於前，又蹙邊境於後’之嘆。時人多有憤慨文章，登諸報刊，至於研究史事之專著則甚鮮，比之西北、東北、北方遜色多矣。”［35］
（方國瑜：《滇史論叢·自序》，載《滇史論叢》第一輯，上海人民出版社，1982年9月第1版，第3頁。）
正是嚴重的邊境危機使國瑜師放棄已取得顯著成就的語言學研究，從當時國民政府首都南京回到邊城昆明，從中央研究院歷史語言研究所來到雲南大學，開始了西南邊疆問題的研究，並做出前無古人的傑出貢獻，改變了中國西南邊疆研究的滯後狀況。
載張波主編：《麗江民族研究》第3輯，雲南民族出版社，2009年。
滇史
滇史，不止於雲南
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