北大哲學系張祥龍教授因病於2022年6月8日晚上10點50分在北京家中安然離世，享年73歲。張祥龍，男，1949年生。1992年紐約州立布法羅大學哲學博士。
他的研究方向為現代西方歐洲大陸哲學（以現象學為主）、儒家哲學、東西方哲學比較。主要研究成果有《海德格爾思想與中國天道》《從現象學到孔夫子》 《當代西方哲學筆記》《孔子的現象學闡釋九講》《先秦儒家哲學九講》等。張祥龍認為，哲學是對終極問題的邊際理喻。哲學是文化產物，但不只是現成的文化產物。哲學的源頭在先於或後於主客二分的實際人生中。哲學方法是多元的，現象學方法是其中的一個顯微闡幽者。【澎湃新聞】
建立儒家文化保護區
的理由與方式
作者：張祥龍
所
謂“保護區”，是為了儲存那些很有價值的、如不再保護則難以延續的物種及其原本的生存環境。世界上已有不少保護區，絕大部分是為儲存自然的珍稀物種及其棲息地而設，像大熊貓、丹頂鶴，珍稀樹種、珍稀魚類，原始森林、重要的沼澤、海灘等。自從工業化浪潮湧向全世界，有識之士就感到設立保護區的必要。這其實用不著多少詳細的論證，一個還能品味生活的美好，眼光遠大些的人就會有所感，而願意去保護原生態。誰願意讓自己和子孫們的生活變得表面上忙碌風光、精明能幹，但內裡處卻越來越單調、貧瘠、骯髒，積攢著越來越難測的災變可能呢？“荒野護衛著世界”，梭羅（即《瓦爾登湖》作者）的這句名言以及“保護區”的含義一百多年來變得更深廣感人了。可以想見，在未來的一百年、兩百年內，“保護”將會越來越比“發展”更能打動人，更能召喚起做一個大寫的人的崇高本性。
【一】為什麼要建立儒家文化保護區？
那麼，文化物種的多樣性有無必要保持呢？為什麼在現代文化（它以近現代的西方為原型，以工業化和相應的國際化、殖民化為前提）出現後還要保留傳統的、在不少人心目中是“落後”的文化呢？這裡還是可以與自然物種做一對比。為什麼在培育和發展出了一系列的新稻種、新麥種之後還要保持野生稻麥的活種呢？這是因為：新種雖然在產量、抗倒伏等方面可以很先進，但它不可能將它的祖先的所有優點都透過“辯證法的揚棄”而吸收進去。這是我們這個世界及其居民不可避免的“無能”或潛能。打個比喻，“老天爺”或“上帝”就不能容忍那種不斷逼進理念完美性的生存形態，因此必用某種方式“變亂”之。《舊約·創世紀》11章講的耶和華變亂人類的語音，以使他們造不成通天塔的故事只是一種比喻。最真實的變亂來自“時間”，它總在我們的現在與未來之間投下一層不可完全穿透的“無知之幕”。“時間一長”，什麼都可能變得認不出模樣。［沒有它，生活和歷史將會何其單調乏味！］所以，任何“先進”只意味著這先進者適應了今天的時勢，絕不意味著它在將來，相比於過去的落後者，也一定先進。它在今天的成功往往成為它在未來的陷阱，因為這先進往往指在某方面的超常發展，而在另一些方面的退化。天下大勢一變，則其已過時的“先進”正足以使其陷在特化的牢籠裡而不能適應新的“攻守之勢”。恐龍曾是最先進的、最成功的，但時候一到，灰飛煙滅，而當時的落後者、弱小者如昆蟲和哺乳類則大行其道。就文化物種而言，既然我們不可能有超時間的先進物種及先進序列，那麼，物種的多樣對於能利用它們的人或民族來講，就意味著未來有更多的選擇，也就是有更好的安全保證。換言之，“多樣”和“古老”中藏著未來的生命與青春。“歷史的垃圾箱”中既沒有固定的成員，也沒有固定的次序。“腐朽化為神奇，神奇復化為腐朽”是歷史的通則。
中國古人對物種多樣性本身的價值有著極微妙的體會，所以他們要反覆講“天命靡常［天的命運是不恆常的、總在變化之中的］”，總認為那些會應對天道變化者、能與時俱變者才能夠長生久視。而且，從一開頭，這種物種多樣性對於他們就不止是自然生物物種，而是包括從以往不同時代傳來的文化物種和同時存在的各種生存形態的“物種”。《山海經》讓他們感到世界的豐滿，以及人生在源頭處的無比清新，“泛覽周王傳，流觀山海圖；俯仰終宇宙，不樂復何如？”（陶淵明：《讀山海經》）整本的《莊子》是對世界與人生的原發豐富性的偉大頌歌。“大樹”之大，“大瓠”之大，“鯤鵬”之大，“大塊噫氣”之大，“東海”之大，“大言”之大，“真人”之大，“至德之世”之大，無不在含漱鼓盪著“自然而然”狀態之宏大，也就是天道的偉大。
《春秋公羊傳》代表的儒家傳統更是明標出“通三統”，也就是一種古代意義上的建立文化保護區的主張。“通三統”說的是：當新王、新統或政治與文化的新時代出現並主導歷史局面後，仍要以邊緣的或保護區、特區的方式保留前兩統的文化與生存形態。更具體地講就是，將代表前兩統的領導者及其人民“退封”為方圓百里的公侯國，但與當時一般的諸侯國不同，它們仍被允許保留其服色、時制、禮制等原本的文化形態。而當這前兩統的首領朝見當今之王時，就被允許以賓客而非臣子的身份來覲見，即所謂“使服其服，行其禮樂，稱客而朝”（董仲舒：《春秋繁露·三代改制質文》）。比如，按這個主張，周朝時就要將殷與夏的文化看作另外兩統而“通”（並行）之。當新統或新王又出現後，最老的舊統就退出三統，而被稱為“帝”。帝有五位。新帝進入五帝后，最老的帝又退出，而被稱為“皇”。共有“九皇”。退出九皇才為民。由此可見這主張中浸透的對於各種文化形態和傳統的敬重，這也就是孔子講的“興滅國，繼絕世，舉逸民”的深意所在。這種超出了一朝一制侷限的天下觀來自這樣一個前提：天道變化，莫可盡測，誰又知道未來的某一關鍵時刻是哪一統、哪一制，或哪一種文化基因最能助我華夏子孫避難成祥？更何況古人相信歷史在形式上的迴圈，剝盡而復，貞下起元，曾有過的亦會在未來與我們相遇。這是一個讓自己的民族和根本文化形態綿綿不絕的深遠視野和博大心胸！
亟須保護的物種須滿足兩條標準：第一，珍貴；第二，不保護就活不長。珍貴意味著它有獨行天下之處，別的東西代替不了。儒家的特立獨行之處多也，試舉一點：她以親子關係為根，家庭是其幹，家族是其枝蔓。從慈孝中生出忠信仁義禮智；君子則文質彬彬，仁者則克己復禮，推親［子之］愛而及天下之人。這都是現代化的、大城市的文化形態所缺少的。現代文化和現代人是主體化的、科技化的、精明能幹的，但確是“無家的”或“傾向無家的”。現代化的生存走向不利於家庭與親子之愛的根本地位，此為廣義的現代化之“大趨勢”，想要在其中“吸收”儒家的人倫道德的努力也不會改變它。這樣的“精華”是“取”不來的。當然，你也可以認為家庭、家族是落後的“糟粕”，但如上所議，你無法證明未來的世界一定喜歡快樂的單身漢們、單親家庭或同性戀“家庭”，而討厭“舊式家庭”。人是否能在“無家”的情況下“實現人的全部潛能”呢？我看不行，因為“親慈子孝”也是或更是讓人是個真正意義上的人的“潛能實現”。僅此一例就可看出，儒家的文化秉性有獨特之處，而且，她曾有過的兩千多年的輝煌，她與中華主流文化的幾乎是生死相依的緣分，她曾對歐洲啟蒙運動產生的不可忽視的影響，都使得關於她的文化物種的價值的論證顯得多餘。如試做一比，只能將她比作基督教之於西方中世紀和近現代，將其經典比作《吠陀》之於古印度，荷馬史詩之於古希臘，《可蘭經》之於伊斯蘭世界。
儒家文化在今天不保護就活不長嗎？當然。道教和佛教儘管今天也受到現代化文化的排擠，但畢竟有逃避洪水的“方舟”與“桃源”“方舟”的比喻來自古巴比倫神話和基督教的《舊約·創世紀》。後者寫道：“神就對挪亞說：‘凡有血氣的人，他的盡頭已經來到我面前，因為地上滿了他們的強暴。我要把他們和地一併毀滅。你要用歌斐木造一支方舟，分一間一間地造，裡外抹上松香。……我要使洪水氾濫在地上，毀滅天下，凡地上有血肉、有氣息的派生物，無一不死。我卻要與你立約，你同你的妻與兒子、兒媳，都要進入方舟。凡有血肉的活物，每樣兩個，一公一母，你要帶進方舟，好在你那裡保全生命。飛鳥各從其類，牲畜各從其類，地上的昆蟲各從其類，每樣兩個，要到你那裡，好保全生命。你要拿各樣食物積蓄起來，好作你和他們的食物。’挪亞就這樣行，凡神所吩咐的，他都照樣行了。”（6：13—20）“洪水氾濫在地上四十天，……凡在地上有血肉的動物，就是飛鳥、牲畜、走獸，和爬在地上的昆蟲，以及所有的人都死了。……只留下挪亞和那些與他同在方舟裡的。水勢浩大，在地上共一百五十天。”（7：17—24）“他又等了七天，放出鴿子去，鴿子就不再回來了。到挪亞六百零一歲，正月初一日，地上的水都幹了。……於是挪亞和他的妻子、兒子、兒媳，都出來了。一切走獸、昆蟲、飛鳥，和地上所有的動物，各從其類，也都出了方舟。”（8：10—19），即其教團和廟觀。換句話說，她們有自己的“保護區”或“特區”。在廟觀那一畝三分地裡，是住持和道長說了算。那些信奉者，或以承繼佛、道之“道統”為己任者起碼可以在那裡服其服、行其禮、讀其經而傳其道，因此這些文化物種還不會有頃刻復亡之虞。儒家則不然，她在清末以前太成功了，與科舉仕進和“天下興亡”掛得太緊了，從未想到要有自己的避難所。豈知數千年未有之大變局一來，科舉廢，讀經禁，“現代”興，復巢之下，焉有完卵？“西學”早已就既是“體”，又是“用”，或“即體即用”了，如今還到哪裡去找完整的、活生生的儒家生存形態呢？當然，現在不是沒有研究儒家的學問家、同情者，甚至是志在復興儒家的少數信行者，也有“兒童讀經運動”的出現。這都是很令人尊重感佩的人與事，但畢竟，作為一種團體生存和精英形態的儒家文化是看不到了，而儒家從根子上就應該是活的團體和精英文化。而且，隨著現代化、全球化潮流的發展，還殘存的儒家文化種子也可能飄零淨盡。那時，就只有到博物館、紀念堂、學術會議和空曠的孔廟中去發思儒之幽情了。
所以，我建議中國要成立儒家文化保護區或特區，也就是給儒家文化一個哪怕是最低的生存機會，起碼相當於道、佛文化享有的那種延續可能。讓這個對於我們中國人來說是十分珍貴的文化物種活下去。森林砍了，會有沙塵暴；儒家文化全死透了，也很可能會有中國人生存形態中的沙塵暴的。而在今天和可見的將來，文化保護區是讓比較純粹的儒家文化活體能夠延續的最有效的一種選擇——如果不是唯一的選擇的話。中國已有“一國兩制”的先例和“特區”的舉措，讓人感到決策者的應變能力。但更需要的是文化上的多元眼光，深遠的歷史視野，能夠將考慮利害得失的計程拉得更長，顧後瞻前，看出吾國吾民的真正長處之所在、高貴之所在、命脈之所在，則會欣然而樂見一國三制、四制乃至多制矣！
【二】儒家文化保護區如何建立？
一方面，可以比照自然保護區的方式來建立；另一方面，可以比照香港、澳門特區的方式建立，但以儒家的文化價值觀為導引，即一種可稱為“中國的古代文化保護區思想”的體現。
可以設想一下，自然保護區要具備什麼條件才能讓東北虎、大熊貓或丹頂鶴的自然種群延續下去？首先是不小於某個最低限度的面積，還有氣候、水土、植物、動物、隔離度（不受人類活動干擾的程度）、種群成員的最低數量和一定的結構，等等。總之，是有一個對那個物種而言的自由生存空間。那麼，設想中的儒家文化保護區呢？它當然需要一定的面積，使“耕者有其田”，使這個社會能夠以農為本地自主生存。其中也有商業和城鎮，有各種活動和職業所要求的空間。其次，它需要一定數量的居民，以農民為主，含三教九流。其三，它必須在開始和接下來的一段時間內與現代化和全球化程序中的社會隔離開來，各行其制。其四，它按照儒家的原則組織起來。當然，這些原則並不是完全現成的，因為儒家思想中有“變易”（《周易》）與“時中”（《中庸》、《論語》）的重要地位，歷史上的儒家文化也總是在應天承運、與時偕行的過程之中不斷調整的。所以今天的儒家社團與文化也有一個適應新時代要求的問題。只是，這是以儒家本身的生存為前提的，因此，如果我們想看到一個比較純粹的儒家活體的話，某些“基本原則”必須得到體現，這也是現在的時勢本身所要求的。
現在試述這些基本的組織原則中的幾條：
（1） 家庭或親子關係在社會和人際關係中佔有核心地位。由此而有大家庭，乃至宗族的生活方式。這個社會既不是按照個人契約的西方自由主義理論，也不是按照個人權威的集權主義理論建構的，而是一個相當天然的家庭家族式的社團社會。許多問題——個人的生老病死、生產、教育、保險、公益事業，甚至大部分爭執裁決——都是在這個多層次的團粒結構中解決的，所以它是個真正高度自治的，在一定程度上是“無為而治”（《論語》15。5， 17。19）的社會。
（2） 恢復和大力發展傳統的和一切有用的綠色（即環保的、可持續的）技術和工藝。比如，基本上不使用以化學燃料為動力的機械，以人力、畜力和自然動力為主；不用以汙染方式獲得的電源，不用現代化工產品，不用現代通訊手段，更不要現代的絕大部分娛樂手段。但傳統的和綠色的技藝可得到更充分地發展，比如用改進過的傳統工藝做腳踏車、利用沼氣、提高水車風車的效能等。以中醫為主，但在不依靠“先進裝置”、不割裂人體的有機聯絡的情況下吸收西醫的合理技巧和治療思路，比如手術和鑲牙的技巧，必要的解剖學、生理學思路。這裡的“中西醫結合”是以中醫為主的。
（3） 基本上恢復傳統的教育方式和一大部分傳統的教育內容，但有所調整，比如有選擇地學習西方傳來的知識和思想，進行中西比較研究，讓學生們深刻了解當今人類、中國和他/她們自身所處的狀況。鼓勵學生和學者們創造性地將儒家原則用於當前與未來的世界。
（4） 曆法由現行的西曆改為以農時為本的傳統曆法，但可吸收西曆和天文之長。記時法從現在全球化了的“基督紀元”改為“孔元”，亦可用干支。
（5） 由於基本技藝與生活方式的改變，人們的服裝、語言、髮式、社團的標誌等都會有相應的“儒化”或“華夏古制化”。
（6） 政治與社會的結構要體現陰陽動態平衡與和而不同的原則。所以，不一定是或多半不是世襲君主制，因儒家從來就主張“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子》）。採取堯舜時代的時賢推舉制，或家庭家族為基本單位的儒家民主制，倚重由大儒與家族首領共同組成的“決議會”，或各種結合的、轉化的形式，都可以。最後取決於特區中人民與儒家思想家們的共識，但前提是保證家庭與家族主導社會生活的地位。“忠”要服從“孝慈”，官員和法律主要是為了保護與調整家庭與家族的關係而設，以禮樂教化而非嚴刑苛法來治理社會。吸取歷史教訓，建立能有效防範暴君、權臣、惡後、奸宦、野心家把持政權的機制。拒絕歧視和壓迫婦女的做法，因它們違背陰陽動態平衡的原則，當然也拒絕西方的個人式的無機化的平等主義。總之，這是一個崇尚人的自然和諧關係、禮樂教化、儒家的無為而治的非異化的社會。
（7） 透過科舉來選擇行政官吏和大儒的候選者，考試的方式與內容都相應於保護區的教育、管理和生存需要。
這樣一個生存體，是什麼樣子呢？根據以上的闡述，人們可能已可以想象出它的大致輪廓。它最後給人的外觀多半與陶淵明在《桃花源記》中所述相距不太遠：“林盡水源，便得一山。山有小口，彷彿有光。……初極狹，才通人。復行數十步，豁然開朗。土地平曠，屋舍儼然。有良田、美池、桑竹之屬。阡陌交通，雞犬相聞。其中往來種作，男女衣著，悉如外人。黃髮垂髫，並怡然自樂。……問今是何世，乃不知有漢，無論魏晉。”
那麼，建立這個保護區的具體步驟如何呢？不言而喻，在今天“普天之下，莫非王土”的狀況裡，首先要有國家與地方行政的支援，一開始必有大量的行政工作與財力的投入，有土地的動用。可先在窮鄉僻壤、少有人煙處，以承包土地植樹造林為起點，繼之以文化生態的建設，並與當地官員簽訂互惠互助條款，說明雙方的權利與義務。其次，要成立一個由有志於創辦保護區的儒者、官員、專家組成的籌備會，具體擬定保護區的規模、建制、基本設施和實施步驟。有關的討論向全社會公開，歡迎一切有興趣者參與。其三，向全國，甚至全世界的華人徵募願意進入保護區生活者，有嚴格的篩選條件與程式。其四，保護區建立的試驗階段。這一階段中，應逐步建立起保護區與外界的合適關係，適應新的技術方式和生活方式，尤其是形成區內的臨時組織機構和基本法規，走上自治道路。這時保護區一般不接待外來的參觀者。區民的去留要符合有關規定。保護區可分為核心區（儘量恢復傳統的生活方式、文化與社會的形態）、緩衝區與外緣區（與大社會有某種形式的來往）。其五，保護區進入正常執行的階段，形成和諧有序、自身調節的機制。這就是，社會結構、法制、領導層、對外關係等等都得以確立，各項原則得以貫徹。這些都要求保護區居民的創造性才智和誠信忠悃的不懈努力。
自此之後，保護區當“自強不息”，從各方面都儘量做到自治自為，與大社會建立良好的關係，最後達到任其自行而無礙，與世無爭而潛潤世間的境地。諸君如果訪問過美國阿米什人（Amish people）的村落，可能就不會輕易認定這種現代的“桃花源”純屬虛妄了。到那時，中華文化在世界上的地位豈不會有質的提高？中國人能夠感受時代的潛流，悟出“沒有自家文化復興的當代化是假的當代化”的道理，從而能就人類未來將面臨的重大問題做出獨特的反應。這才是有自家的靈魂血肉的、頂天立地的中國人，能讓一個文化中國真正“萬歲”的智慧者。到那時，我們可能會以深深的感動來提出這樣一個問題：是我們保護了她，還是她護衛著我們？
【三】保護區是活文化還是死文化？
有的學者指出：“保護區中的儒家文化依然是一個已經故去了的文化標本，對復興中國文化意義不大。……真正意義上的活的文化不是概念，而應該體現在中國人的性格之中，融於日用人倫之中。一個文化的活力在於能否生活在現實生活之中。作為標本而存在的、只能在保護區中才能成活的儒家文化，並沒有面對這個世界的現實，不是真正的活。”（《中華讀書報》2001。8。15第9版）問題提得很有分量，但仍可容我一辯。正是由於“面對這個世界的現實”，才讓我覺得不建立保護區則儒家文化將亡，感到她現在越來越不能“體現在中國人的性格之中，融於日用人倫之中”。而且，也正是面對這個現實，讓我看到一個像儒家這樣活的文化物種對於未來的中國與世界可能有的意義。那麼，保護區中的儒家是活的嗎？這裡我覺得有必要反問一句：自然保護區中的東北虎或紅松林是活的物種還是死的標本呢？是的，它們並未成活到能不靠保護而生存，但畢竟是有生命的、在保護範圍內自為延續的種群。一旦時機成熟，就可能變成完整意義上的自然種群。博物館中的標本卻再不會提供活的基因。如果“華夏文化標誌城”的興建只限於一些象徵性的紀念作品與建築的話，那就的確是“故去了的文化標本”了。
中國傳統文化的復興要走兩條道路或多條道路。一條是建立文化保護區，“興滅國，繼絕世，舉逸民”（《論語》20。1）之路，或重申公羊學家們講的“通三統”（董仲舒《春秋繁露·三代改制質文》）的文化多元之大義的路，也就是“儲存較純粹的古樸活種”的路。另一條則是以西濟中的路，即儘量有效地吸收當代西方文化中有益於中西對話的東西。自從二十世紀初以來，西方文化的思想前沿發生了重大的方法革命，無論是數學、自然科學，還是哲學、藝術和社會科學，都經歷或正在經歷一個從傳統的基礎主義、本質主義向非還原的“境域（關係場）論”的轉變，從而在一定程度上改善了與中國古代文化的關係。領會這些新的思路，進行越來越深入具體的中西對話，就有可能引發出新的文化創新形態，就如同歷史上中國文化與佛教文化的交融產生了禪宗，激發了儒家的理學和心學一樣。沒有第一條路，喪失掉純真的文化基因，中西對話就會缺少“中（華文化）”這一方或她的典型形態，對話也就很難是真實意義上的。沒有第二條路，則古弱的中華文化在今天與未來就很難在完整意義上成活與發展。前者為“陰”，後者為“陽”，一陰一陽是為道也。
中華文化在歷史上也曾多經危難，春秋時就“南夷與北狄交，中國不絕如線”（《春秋公羊傳》5。4。2）。近現代以來則是“西夷與東倭交”，中國岌岌可危。賴千萬志士仁人，救亡圖存，政治中華奮起而立。然文化中華則一直沉痾纏身，迄無轉機。尤其儒家一脈，災深患重。知識分子者，應有“士”氣，以天下為己任，也就是以文化與自然生命的命運為己任。救儒家，難道只是救一家，而不是救大家？
