（此文選自我的《法國哲學精神與歐洲當代社會》（上冊）第四章第五節）

在1660年到1685年間，法國人曾經認為絕對君主制度是法國最好的政府形式。耐人尋味的是，在“政治理論”上對這種習慣的政治偏見做出革新嘗試的，卻來自一個基督教派——冉森教派教徒，帕斯卡爾就是其中的典型代表。

從1660年開始，冉森派教徒對王權的的批評延續了一個世紀，在某種意義上，起到了思想啟蒙的作用。冉森教派教徒是一個“自足”的團體，不和國家“來往”。

儘管冉森教派教徒從不公開承認，但是被人們認為是擁護共和政體。冉森教派與加爾文新教有相似之處，比如他們都信奉奧古斯丁的思想而不相信羅馬教廷。

冉森教派教徒中最著名的，就是帕斯卡爾，他的《思想錄》幾乎影響了18世紀每個法國思想家，每個人都根據自己的需要擷取發揮其中的片段，要確定知道這些影響到底是什麼，幾乎是不可能的。

帕斯卡爾區分了人生的三大方面：肉體對應於世俗、精神對應於理智和科學、神聖的。神聖對應於在“純粹善良意志”的指引下，上帝與人和人與上帝接觸的領域，其理解力要大於人的理性。帕斯卡爾關於政治和倫理學的觀念，大都可以從他以理性精神的語言，對世俗世界的論述中找到答案。但最能體現帕斯卡爾卓越精神天賦的，則是他對神聖性的論述。這三方面的劃分對於準確理解帕斯卡爾的思想非常重要。在他看來，政治是低卑的事物，因為它的世俗性，人只能在神聖性中得到拯救。帕斯卡爾像奧古斯丁一樣，開啟了人的天賦。

帕斯卡爾為以上三個領域分別制定了社會角色、榮譽、生活方式。世俗世界的榮譽給予了君主、掌握權力和財富的人，人們羨慕他們的職位，但是並不尊重他們人本身；精神的領域則是一個贏得尊重的領域，這裡存在著一切都具有科學性質，這裡也並不執行君主的命令；至於神聖性，則是精神的最高境界。

帕斯卡爾認為要清晰地分離這三種人生境界：一個在世俗世界裡自私的人在精神世界裡能做出成就來，就在於他在這個世界裡不可能自私，而神聖的領域又處於精神所達不到的高度。人是由肉體與精神共同組成的，處於三個領域中間的位置，既墮落又高尚、既悲慘又陶醉。

鑑於以上的判斷，帕斯卡爾認為，君主所獲得的榮耀，要遠遠低於我們對精神領域裡天才的尊重、更低於對神聖性的尊重。帕斯卡爾從來沒有像歷代中國人那樣，認為君主是神聖的天子，相反，在他眼裡，君主或世俗的權力在人生應該有的成就中，處於最低階的序列，我們可以對它們懷疑、恐懼、服從，但是他們絕對不配我們尊重。在這方面，帕斯卡爾是蒙田的學生，因為蒙田在他的《隨筆錄》中曾經認為，屬於國王的榮譽和一個人獲得真正值得的尊重之間，並不能劃等號。

帕斯卡爾比蒙田更清楚地意識到“野蠻的力量”（比如軍隊）在君主與臣民之間關係中的重要作用。他認為促使人所有活動的源泉有二個，慾望和強力。他寫道：“世界的女皇是強力而不是見解——但是見解卻是使用權力的東西——正是強力製造見解。在我們看來，軟弱總被人欺。為什麼呢？因為軟弱的人就像一個在繩索上單獨跳舞的人，這時候，一個有強力的人就會過來對他說，你這舞跳得不對。這種強力的語言其實不過是個陰謀……使我們當中的一些人尊重另外一些人的繩索（“繩索”即權力——引注）通常是一種必然性的繩索，它把人區分為等級，一切人都希望支配別人，但只有某些人實現了這個願望……權力形式本身是如何發生的呢？這些形式相互鬥爭，直到更有力量的一方戰勝了相對軟弱的一方。於是一個統治集團就這樣建立起來了。在這個時候，握有權力的人就不想鬥下去了，它們想穩定秩序，以便使權力按照他們高興的方式傳下去。有的想讓人民的選票決定權力如何傳下去；有的則是世襲，等等。就是在這裡，想象開始發揮作用了，因為直到這點為止，一直是強力逼迫現實，現在起作用的，則是某種組織的想象力，無論是法國的還是瑞士的……這些把尊重貼到這個或者那個特殊人物身上的繩索，只是想象的繩索，來自想象的力量……依據見解而建立的統治，有時是想象出來的規則，這個帝國是甜蜜的、遂人心願的。強力的統治一向如此，永遠如此。見解就像世界的女皇，強力則是見解的暴君。”

根據帕斯卡爾的哲學，人的“權力尊嚴”本來有賴於個人原始的力量、社會成員的力量、由象徵性的符號而導致的想象力-見解所具有的控制力量等等要素之間一種微妙的相互作用的結果。但是，事情的實際情形卻是：往往一個人越是擁有強力，他就越不需要除了想象中的權力統治之外的其他想象力，不需要用其他想象力去冒險。國王使用軍隊並不想贏得人民的尊重，而是讓人民恐懼，因為全部問題恰恰在於，來自權力的判斷，就被當成來自真理的判斷。換句話說，人有各種各樣的“權力尊嚴”，一個士兵直接服從長官的強力。

但是，帕斯卡爾認為“判斷的尊嚴”則應該服從於“沉思的強力”，它根植於最基本的人性需要、人心的動機。人身上還有一種天生的“想說了算”或“壓迫別人”的權力慾，但是結果總是分成“欺負人的”和“被欺負的”。關於這個問題，帕斯卡爾以他傑出數學家的眼光，認為所有判斷（力）都是建立在“賭”或“機率”基礎上的。

換句話說，嚴肅的判斷來自不嚴肅的遊戲態度。權力是總合為零的遊戲：你或者命令別人，或者是被命令。與內心漂浮不定的狀態相比，決定或判斷都發生在瞬間——在這個遊戲或博奕過程中，人“正確”的選擇能力幾乎是零。換句話說，沒有任何一種瞬間的選擇能挺直腰板被說成是優於其他的瞬間選擇，熱呢明年只是在碰運氣。最終決定我們的心思向哪個方向走的，是來自外部或心中的強勢或強力，它在某個瞬間迅速解決了我們的猶豫不決，也就是那個下命令的人。必須有權力，以解決沒有休止的爭吵。

長期支配人類政治生活的“政治的決定”通常是荒謬的、不講道理的，顯示出人類選擇能力的低下，帕斯卡爾列舉的例子，是世襲的君主政體，它是人類事務中最大的不合理——這種不合理的選擇形式長期以來被認為是政權移交的合理的方式。這種不講道理的道理不啻一種瘋狂，當瘋狂被認為正常，“合理的正常”（政治革命）就是大逆不道的。這是一種最野蠻（最簡單）的做事方式，也最原始——它們是和“不爭論”聯絡一起的。也就是說，沒有其他的選擇權。長子繼承王位天經地義——在關係人民命運最大的選擇竟然如此輕率，在“小”些的事情上人們卻不是這樣的。

比如，一個船長就不是這樣推舉出來的，要比任命一個國王慎重得多。人是多麼愚蠢的動物啊！這是“可笑的、不公正的，但這只是因為人生來就是可笑的和不公正的，而且永遠如此。”

統一標準總比多標準好。人們批評政治世襲制，但是，除了選舉長子當國王之外，我們是否還有別的更好的選擇呢？如果我們選擇最有德行的人，那“幾乎立刻就會陷入痛苦而無休止的爭吵，每個人都會宣稱自己是最有德行的。”

換句話說，獨斷的決定可以避免爭論，提高效率——國王的長子就這一個，“這是很清楚的，沒有什麼好爭論的！不可能有比這更好的理性了，因為內戰是所有邪惡中最邪惡的事情。”

再換句話說，只能有一個標準，因為“見解”比不上強權，所以這個“真理性”的“見解標準”最好由強權來領銜，因為它能在最大限度上避免由於無休止的爭吵而導致的不穩定危機。在這個意義上，由於權力說的一切永遠是對的，因此，有了權力就有了一切，喪失權力就喪失了一切。“我們為什麼要跟隨多數人的決定呢？是因為他們是正確的嗎？否！只是因為它們更有權勢。”

同樣讓我們失望的是，帕斯卡爾在強權面前和蒙田的態度一樣：一個理智的人（一個“識時務的人” ）應該順從習慣、屈從權威，以便保證有自己私人的時間和空間從事自己喜歡的個人愛好。但是這樣的話只是貌似服從，是口服心不服，因為他們早就有言在先：權力和掌握權力的事情其實是非常卑微的、不值得尊重的、不重要的，最重要的也不是所謂“大事業”，而是以適合個人天賦的形式去消遣。甚至按照“嚴肅的政治原則”行事，也不過是一種消遣，因為在帕斯卡爾看來，這些所謂的“政治科學”就是柏拉圖和亞里士多德這樣的哲學家在消遣的心態下，為那些穿著國王的衣服的“瘋子們”寫出來的。也就是說，遊戲的生命態度比“嚴肅”更重要、也“更正經”。

帕斯卡爾把柏拉圖的《法律篇》和亞里士多德的《政治學》這些“政治哲學”著作，比喻為“為瘋人院制定規則”。我們閱讀這些書感到津津有味，是因為我們心中本來有一種愚蠢的權力慾望——這些書本來是寫給“國王們”看的，我們閱讀，就像是真的國王一樣。當然這些書中制定的規則，是使這些本來就瘋的國王們不瘋的，也順帶節制了我們這些閱讀者的危險慾望。帕斯卡爾說，暴君是這樣一些人，他們想把自己的支配能力，延伸到自己能“夠得著”的範圍之外，但這是不可能成功的，因為這些站在世俗權力頂峰的人“夠不著”精神和神聖的領域。

在看透了政治本身的“骯髒”之後，帕斯卡爾和蒙田一樣，不準備用這些道理啟發人民（告訴人們政府存在的基礎是多麼的荒謬和野蠻）以內戰的方式造反，因為這會導致無政府狀態（甚至最壞的政府也比無政府要好，暗含著帕斯卡爾和蒙田對人類在政治問題上的智慧沒有信心）。

也就是說，不要去推翻既有的政治秩序，即使或正因為這些法律和習慣是荒謬的，才應該去服從它們。為什麼呢？因為“推翻”舊政權所建立起來的，只不過是一個略微不同的“新”的“舊政權”。這個政治見解，幾乎與萊布尼茨如出一轍：現有的政治秩序已經是一切可能秩序中最好的了。這當然是一種深刻的、建立在人類已經有的歷史經驗基礎之上的懷疑主義，是對“普遍的正義”的深刻懷疑——因為永遠不會有“共同的意見”。

“共同的意見”越是“共同”，就越抽象，越沒有使用價值。帕斯卡爾以下的口吻簡直與蒙田一模一樣：“毫無疑問，自然法是有的，但是這種美麗而腐敗的理性已經腐敗了一切……正義和真理是如此細微的兩個點，以至於我們遲鈍的工具決不會精確地碰不到它們。一旦我們試圖接觸它們，它們馬上就變得模糊不清，使我們碰到的總是謬誤而非真理。”這是理性的醜聞！不是因為理性無能，而是由於人的本性就是腐敗的。“公正”不過是一個旗號或象徵，它服從在它背後的某些非理性、不公正的因素，這對人類的智慧是多麼大的諷刺啊！於是，最聰明的立法者這樣說服追隨他們的人：我所建立的規則是真正永恆的真理。其實，在帕斯卡爾看來，在任何情況下，正義都是由背後的強力決定的（做出解釋的）。

“只有遵循公正的東西才算是公正的，也就是說，必須服從最強有力的東西。沒有強力做後盾的公正是無力的，沒有公正的強權是暴君。所以，必須把公正與強力結合起來。為此，就要使公正具有強力，或者使強力更加公正。公正的關鍵是要對爭論敞開大門。強力是容易被識別的、不容置疑的。也就是說，由於強力與公正相沖突，，不可能把強力賦予公正（即不能以強力壓制爭論，靠強力說某某是不公正的，這樣的情形本身就是不公正的——譯註）說某某是不公正的，而它自己是公正的。所以，重要的與其說是使公正變成強力，不如說要致力於使強力變得公正。”

人的支配他人的本性、或者說是“某樣東西是屬於我的的本性”是如此強大，以至於我們絕對於不要指望透過祈禱公正來改變這種本性。帕斯卡爾指出，從小孩子哭鬧著喊“那隻貓是我的”，我們就能“開始窺見到篡奪整個地球的影子”。財富的每次分配都只能具有抽象的公正性，人們會自然而然地順從強勢的一方，即強勢者獲得的總是多些。所以帕斯卡爾說，“不可能把公正強勢化，我們只是要把強勢公正化，以便最終達到強勢與公正的和諧，和平共處，這樣的主權，就是善的主權。”

這是對人類本性比蒙田更為悲觀的看法，，人生來就漸漸學會了把自己的真實面孔掩蓋起來。換句話說，一切社會的規則都具有“虛假性”。一方面，這種“虛偽”是必須的。為了避免與他人同歸於盡，人必須對自己“惡”的本性加以遏制。另方面，必須的“虛偽”總是無法戰勝“自私”的本性。但是，在我看來，說人的本性是“自私的”，仍舊是一個只看表面現象的說法，更準確的說法，應該是人的本性琢磨不透，是任性的，社會的規則或理性終究不能戰勝人的任性，以至於人類歷史總要在糾正由於人的任性帶來的災難過程中迴圈往復。這並不是說我們已經徹底掌握了人性，事實上我們不可能認識我們自己，這甚至是人活著的最大趣味之一。比如，人的力量能力、感受力與思考力、給予事物秩序的能力、尋找刺激與快樂的能力，等等。

帕斯卡爾的懷疑主義偏向於近代哲學中的經驗主義，也就是對“確定性”持懷疑態度。他認為，人的自然本性已經被社會習慣所代替。既然習慣是保守的，那麼，人的第二天性自然傾向於保守。突破思維和舉止習慣成為天才才有能力做到的事情，它同時需要智慧與勇氣。但是，另一民族的精神習慣卻是現成的，與本民族的交融，可以實現“平靜”的“震撼力”，這也是一個重新使人相信什麼的過程。

帕斯卡爾強調人的根本動機是獲得幸福——這種目的論的模式，也是古典哲學的典型模式。也就是說，似乎人的目標始終如一。“人不可能離開這個目標一小步，人活動的動機是為了獲取幸福，甚至那些上吊的人都是如此。”目的論的解釋，也是一種“第一原因”的解釋，問題是我們能否對動機的性質下如此確定的判斷，能否確定人真是“為了什麼而活”這樣一個模式。不清楚自己為什麼而活就不是一個清楚的人？不能實現自己理想目標的生活就是悲慘的一生？如果事實上所有人都是這樣想的，那麼是否相當長的歷史中支撐人類活下去的方向有問題？

問題不在於應不應該尋找幸福，也不在於對什麼是被尋找的幸福的理解五花八門，而在於目的論性質的思維也許並不合理，因為如果這樣，就有太多的痛苦被沒有實現大小人生目標暗示出來。但我認為這只是社會強加給我們的心理習慣，而沒有了這樣的心理習慣，人生將變得更加芬芳動人、更加充滿情趣。也許還有一個更深刻的問題，即也許無動機的動機、精神與舉止活動的散漫狀態、不刻苦努力或只沉醉於“無動機的動機”或遊戲狀態，是幸福的更美好狀態。

同樣的道理，關於人的本性是愛自己或愛快樂的說法也是目的論的或單調的。反面的提問是，如果沒有以性慾為代表的人類慾望推動，人活著的樂趣何在呢？但是，我認為問題卻在於，也許慾望可以被分解為以非慾望的形式存在，或者說，“慾望”並非準確地擊中了人內心的實際狀態，人並不真的清楚自己想要什麼。在多數情況下，所謂“人生目標”是文化傳統和社會習慣從外部強加給人的。實現了這些習慣賦予的“人生目標”，我們會獲得一種得到幸福的心理暗示——但是這些暗示所得到的，與我們本來感受到的真實之間，並沒有劃等號——我們會很快厭煩自己得到的東西，或者這些東西給我們的“幸福感”並非像事先想象的那樣強烈。換句話說，我們的一生過的極不真實，不僅自己欺騙自己，而且人之間相互欺騙——這也是人的本性嗎？

在以上基礎上，帕斯卡爾接觸到深刻影響了近現代西方思想的“異化”概念。他寫道：“我們不滿足於自己已有的生活，我們希望過一種在別人頭腦裡想象的生活，我們迫使自己顯得不是本真的自己，以滿足他人對我們的想象。我們不停地勞作，以為了保持和裝飾想象中的自己，完全忘記了真實的自己。如果我們安詳、慷慨、忠誠，就會極力使別人知道我們有這些美德，以便於把這些美德嫁接在別的東西上。為了強化這些美德，我們會很高興使這些美德離開我們。

假如我們有勇敢的美名，就應該幸福地做個膽小鬼。應該絕妙地認定我們自己其實什麼都不是，沒有別人參與我們決不會心滿意足，得為了‘彼’而強化‘此’”這裡強調的，是一些不真實的或者遠離我們的存在，我們正是從這些存在中獲得“我們自己”的“幸福”。“自私”或“自愛的”本性卻是“不自私”或“不自愛”的。換句話說，那些“不真實的或者遠離我們的存在”，就是我們的消遣——這使得“消遣”（divertissement）成為一個真正具有哲學意義的概念，它意味著疏遠、增補、轉移——它類似於盧梭的supplément（增補性）或aliénation（疏遠）概念和黑格爾的entfremdung（異化）概念。

以上思想的靈感，還是與蒙田有關，蒙田曾經這樣寫道：“再沒有什麼比無所事事更令人難以忍受的了，人不能沒有熱情、不能無事情可做，不可以沒有消遣、沒有目的。如果那樣的話，人就會感到完全空虛，被世界拋棄、不滿足、無所依賴、沒有能力，倍感虛無。一旦心靈捲入其中，人就會厭煩、憂鬱、悲傷、自賤，甚至絕望。”

用黑格爾的話說，你的真理在你的“對立面”那裡。我認為這揭示了尋找或從差異中獲得樂趣，是人的又一天性。選擇差異並非是擇優棄劣的過程，只是變化“怎麼”和“如何”的問題。用帕斯卡爾的話說，人類的一個基本傾向是迴避自己的真實情況，把注意力轉移到別的地方（這有點像被追趕的鴕鳥最後一頭扎進沙堆；又像是一種走神的天性）。

換句話說，人的天性就是不嚴肅的。所有的嚴肅都是為了避免過分的不嚴肅造成的惡果。一旦這樣的警報解除，人的記憶力馬上重新變壞，又不嚴肅起來。為什麼人的記性不改呢？因為只要人一考慮自己，就會變得十分憂鬱——在這個意義上，由於人與他人在一起才快樂，人的自私本性也在無形中遠離開自己，變成了別的什麼。究竟變成了什麼呢？任何事情！“我們的本性就是動，完全的休息就意味死亡。”這裡的“動”當然可以分成身體與思想的運動，它們之間的關係並非是對稱的。無論身體還是思想的運動，都是克服死亡的良藥，速度越快，就越能延緩死亡的到來。

死是件非常容易的事情，死盯著死亡卻是一件讓人無法容忍的事情。死亡並非像人們想象的那樣，是一個多麼了不起的“危急時刻”，死只是人一生要遇見的無數事情中的一件事情，既不渺小也不偉大。換句話說，倘若我們能以習慣上面對死亡的心情，面對生命中每天遇見的事情，那我們的生活將到處充滿創造性的心理享受。

消遣不僅是排除孤獨，還意味著彌補我們自己獨處時所缺乏的東西。“唯一能安慰我們免受悽慘之苦的事情，就是分心。然而，這本身卻是我們最大的不幸，因為正由於此，我們就不能嚴肅地思考我們自己，在不能認識自己的情況下迷失自己。可是，倘若不分心，我們就會沉溺於煩惱，這又加重了我們迴避煩惱的決心。正是分心使我們快活，使我們無意識地忘記了死亡。”

在這個意義上，同樣弔詭的是，由於對痛苦的記憶是導致不快活的重要源泉，迴避或“喪失”記憶反而成了幸福的一個前提，儘管美好的記憶是使人快樂的一個重要原因。換句話說，“原因”總是模糊不清的東西。

以上的道理，即使對於人們認為最應該幸福的國王來說，也是真理，因為只要留下他一個人沒有消遣，他就會像一切人一樣不快活了。他擁有的一切財富與榮譽，在性質上都不過是帶給他消遣的形式。在這個意義上，人們追求的習慣目標（升官發財）超越了某種程度，就遠離了消遣的本意，比如追求超越個人一生消遣能力的財富等等——但是人出於習慣不可能在財富的某個限度內停止，那“多出來”的時間和財富，對他的人生質量而言，不啻一種嚴重的浪費。

最厲害的人，應該能隨時喚醒異樣的興趣、能在最短的時間內改變原來的習慣（或生活環境，當然包括被他新的興趣物件所接受的速度），轉換的速度越快，不僅他的能力越大，他的生活質量也就越高。

“消遣”的另一個含義，在於所從事的事情並不是真的需要，只是為了打發時間。但是，這種“不是真的需要”會成為人每天離不開的事情，即變成了“真的需要”。這時候，某一層次上的“異化”就完成了。一切生活中的意思，都是人想象或創造出來的，而且要花樣翻新，要刺激出新的意思。顧名思義，要想讓一個人絕望，就是使他再沒有“念想”。

興趣、慾望、消遣，這些都是同義詞，它們的害處是麻痺我們，使我們忘記關於人本身的“真理”——但是，如果這個“真理”就是消遣呢？——我們人類為自己感到驕傲的道德，原來就建立在這些消遣性的慾望基礎之上（把道德也看作了一種消遣）。“人類從慾望本身中設計出一種私生的道德，這是對仁慈的秩序的一種顛倒的解釋。帕斯卡爾驚歎‘人類從自己的貪慾中設計出一種令人讚歎的制度。這制度是對仁慈本身的模仿，足見人之偉大’。”

這種虛假的道德使我們的行為看上去似乎是仁慈的，做出很虔誠的樣子，好象是很關心別人的需要。但是其中的動機卻是完全相反的，因為人只是為了滿足字的私慾。可是，根據盧梭和德里達的理論，人的動機與事情的效果之間的不一直，是普遍現象而非例外。也就是說，人類甚至要感謝和鼓勵各種不一樣的“自私的興趣與選擇”。取之有道或者自己獲得同時不損害他人——時至今日仍舊是一個理想而已，這樣的公正也就以不公正的方式顯示出來。以別人的幸福為自己的幸福的現象並不是沒有，而且曾經在人類歷史上是波瀾壯闊的偉大事業，但是卻成就了一種浪漫主義的悲劇化的政治運動。

公民社會與專制社會比較的最大好處，就是人之間關係中的尊重別人與被別人尊重之間權利與義務的對等關係。要爭取被尊重的權利。社會中的人之所以有能力相互服務，來自每個人都是他自己，有差異。保持自愛有獨立見解不盲目羨慕別人的情形將促使整個社會的活力。人是以希望獲得別人讚揚（得到名聲或支配他人的地位）的方式離不開別人的，自愛與競爭是孿生的。

美德是自愛的裝飾，各種事物中無不浸泡著人類的貪慾。但是，帕斯卡爾觀察到，可以利用個人的貪慾服務於公共的善，從那裡建立起社會公正的規則。他說，我們的美德全是由惡行組成的，我們“不可以借用自己的力量在美德問題上自我辯護，而只能藉助於兩種相互反對的惡行。我們矗立在兩股相反的風向之間，如果一種邪惡被剷除了，我們就陷入另一種邪惡。”

政治機構不過是一個能最大限度地滿足更多人慾望的分配委員會罷了，一個人有了這種分配的權力，就顯得有力量。喪失了這樣的權力，他就什麼都不是。所以對於人來說，靠外在的東西是支撐不住的。因此，帕斯卡爾對權力者的告戒是：一方面，在臣民面前要儘量保持權威的形象；另一方面，要清楚地知道自己並不是什麼王，而是和所有人一樣，是在上帝面前同樣悲慘的人。人是“精神分裂型”的，集美德與邪惡於一身，既偉大又渺小。

帕斯卡爾認為，“相信上帝”的精神狀態比“無神論”狀態更積極，因為後者心靈空空。這就是他著名的“打賭的邏輯”：有兩種可能性，上帝存在或者不存在。相信上帝存在，得到的回報是永恆而無限的快樂；認為上帝不存在，塵世的生活就喪失了神聖的滿足感，因為到頭來一切都是身外之物，等於什麼都沒有得到，或者得到的是無限的痛苦。

我們已經上了道，也就是說，不能選擇“不選擇”，因為“不選擇”不僅也意味著選擇，而且意味著選擇眼前的世界。懷疑的結果是給人希望，即無論上帝存在的可能性多麼微小，微光總比沒有光要好。在這個意義上，從不相信到相信是一種解脫、精神的解放。即使上帝不存在，相信者也並沒有真的損失什麼；而上帝萬一真的存在，相信者就贏得了一切，無神論則喪失了一切。在帕斯卡爾看來，這是一種區別於“幾何學精神”的“微妙精神”（l’esprit fin）。也就是說，“非理智的”態度或者“神聖的邏輯”要高於哲學與形式邏輯。

“微妙精神”與語言、理解、理性等等衝突，相信有語言說不出來的內心精神狀態（中國傳統智慧中不乏這樣的精神財富）。其中含有“任意性”、原始性、雜多的自發或“本源”的慾望，沒有得到約束的眾多因素（“語言”或“理解”是約束的力量。當19世紀克爾凱郭爾、尼采和20世紀弗洛伊德挖掘“無意識”時，在某種意義上是帕斯卡爾“微妙精神”的繼續）。給原始的精神任意性一個位置，這個位置被叫做“相信”卻不是出自“理性”的判斷。

但是，帕斯卡爾的這種“二分法”並不是“辯證法”，它更像是精神的魔術，從一樣東西變出意料不到的東西。如果不借助於類比等“精神魔術”，無數原始個別的願望如何能過渡到普遍的共同的願望呢？不可以把帕斯卡爾的“二分法”理解為非此即彼，因為他像克爾凱郭爾一樣徘徊於二者之間。精神的魔術活躍於兩者之間。上帝是以非神學的方式得到信仰的。

帕斯卡爾相信，幸福只能來自相信點什麼：“有些人在權威那裡尋找幸福，有的從好奇心、從科學、從肉慾中尋找幸福。更接近幸福的人意識到，必須要有所有人都希望的普遍的善。”

總之，共同的善才是大善，孤獨的只屬於個人的善難以自保。一個單獨的個人要融入社會才有幸福可言，這樣的思想從17世紀經過18世紀的盧梭一直到19世紀的馬克思那裡。但是，經歷過20世紀兩次世界大戰，歐洲哲學家的思考卻與克爾凱郭爾和尼采有諸多相似之處。