王黎芳 劉 聰
微信版第1041期
摘 要 ：明代嘉靖萬曆年間的涇縣水西講學是陽明心學講學活動的重要組成部分。在嘉靖年間，水西講學先後經歷“水西會”、“水西精舍講會”、“水西書院”等發展階段，主講者是王畿、錢德洪、鄒守益、羅汝芳等當時著名的陽明學者。萬曆年間，水西講學一度因張居正“禁講學”而停止，萬曆十三年以後重新恢復。經過嘉靖萬曆年間的發展，水西講學不但傳播了陽明心學，形成了具有地方特色的陽明學流派，而且受益於講學宣傳，涇縣及周邊地區都出現了提倡道德教化的風尚，實現了學術思想與社會治理的有效結合。
關鍵詞：王守仁、陽明心學、陽明學講學、水西講會
王守仁創立心學思想經嘉靖萬曆年間的傳播，成為了明代中晚期的重要學術思潮，並對後世中國文化產生了重要影響。當探究陽明心學何以快速由王守仁個人的思想創造推廣為一個時代的學術思潮時，我們會發現，王守仁的弟子們“跨縣、府、省到其它地區傳播、交流學習的心得，促進了陽明學的傳播和深入”。目前學界對陽明學者講學活動的研究，主要是對這一問題整體性和編年性的研究，或者集中在某一位陽明學者講學活動，較少見到以一個特定書院為物件從事陽明學講學研究 。事實上，現今皖南涇縣的水西講學活動也是明代中晚期陽明學者講學的重要組成部分，“正、嘉之際，理學乃大振，海內書院以千百計，而浙之天真、涇之水西為最盛。” 對陽明學的推廣也產生了重要的影響。本文透過梳理嘉靖、隆慶、萬曆三朝水西書院的講學活動，以圖展現陽明學者以講學為載體推廣陽明學的具體過程。
01
“水西講學”之名
“水西”是一個地理名詞，原指涇縣賞溪之西。據《涇縣誌》記載：“涇水流至縣西，為賞溪，是涇水下流始有賞溪之名。” 而在賞溪之西，有寶勝、大安、崇慶三座佛教寺廟，“蓋水西寺乃水西三寺之統稱” 。明代的鄒守益也說：“水西叢林，在涇水之西。上寺曰寶勝，中寺曰崇慶，下院曰西方。” 此外，《嘉靖涇縣誌》記載：“寶勝寺在縣西五里，舊名水西寺，宋太平興國中建。” 清《嘉慶涇縣誌》亦說：“宋皇象之《輿地紀勝》雲：寶勝寺，舊名水西寺。唐李白、杜牧並有詩紀遊。” 由此可見，雖然“水西”一詞原指“涇水之西”，是一個地理名詞，但由於唐以來，此處有相鄰的寶勝、大安、崇慶三座寺廟，因此人們也常稱它們為水西寺。
明代陽明心學學者開展的“水西講學”之名源自於涇縣水西寺。據鄒守益的《水西精舍記》記載：“諸生追隨於匡廬、復古之間，議借涇邑水西三寺，以訂六邑大會，延二君迭主講席，益偕師泉劉君衝雪臨之。每會逾三百人，僧房無所容，乃諸生斂金構居於寶勝之左。” 嘉靖四十一年，泰州學派的羅汝芳任寧國知府，“壬戌，知府羅汝芳增置退省所於寶勝寺左” 。施閏章在《修葺水西書院記》也說：“錢公德洪、王公畿，友教四遠，諸弟子嘗假水西三寺為講會之所，延兩公主講席。鄒公偕劉公邦採自金陵衝雪臨之，會數百人，僧寺不能容，乃構別館於寶勝寺東。” 在嘉靖年間，王守仁的弟子鄒守益等人涇縣開展講學活動，最初他們借用水西三寺作為講學之地，但由於參與講學的學者多達三百餘人，原有寺廟無法容納，於是在寶勝寺之東建講學之房，後又經寧國知府羅汝芳等人擴建，形成了固定的水西講學之地。
事實上，涇縣水西講學在借用水西寺的房舍開展講學，後逐漸增建獨立的講學之地，這一發展模式符合嘉靖年間陽明學講學活動的一般規律。有學者指出：陽明學講學之初，“利用舊有的書院、學宮或坐落於名山勝水間的寺廟、道觀舉會，是最方便、最經濟的做法。……講會興盛之後，會友大增，原有建築已不敷使用，此時會友和地方官深感需要一個可供固定會講的會所，故興修舊書院或增建新書院。” 水西講學也是按照這一模式開展的。在講學之初，利用涇縣水西三寺作為講學之地，當講學規模擴大以後，開始在寶勝寺旁修建獨立的講學場所。由於新建場所依舊位於水西寶勝寺旁，故這一講學就以“水西”命名。
02
嘉靖年間的水西講學
明代水西講學先後歷經嘉靖、萬曆兩朝，這兩個時期的講學人員和內容，乃至稱呼都有所不同。嘉靖年間的水西講學，主持者多是王守仁的親傳弟子，他們將其稱之為水西精舍講學，而萬曆年間講學的主持人多是嘉靖水西精舍講學培養出來的涇縣籍陽明學者為主，此時稱之為水西書院講學。
（一）嘉靖水西講學之淵源
雖然嘉靖年間的水西講學正式開始於嘉靖二十七年，然而這一講學活動最早要追溯到陽明學在寧國府的傳播。嘉靖以後，追隨王守仁的弟子逐漸增多，並開始在各地傳播陽明心學，其中鄒守益、王畿、歐陽德等人的弟子中開始有了寧國府和涇縣籍學者。嘉靖三年，王守仁的弟子鄒守益任廣德州判官時，積極在當地開展講學活動，傳播陽明心學。嘉靖六年，宣城戚袞、貢安國等人前來求學 。嘉靖九年，鄒守益改任南京禮部，寧國府周怡、沈寵、梅守德、戚慎、孫浚、王克孝等人隨之求學。
此外，《涇縣誌》還記載董景“受業於鄒守益，會講水西，晚以……講學聞者。” 嘉靖十四年，王守仁的弟子王畿任南京兵部職方主事，曾求學於鄒守益的貢安國、周怡、沈寵、梅守德等人前來問學。另據《涇縣誌》記載涇縣人張棨為諸生時，“歐陽德為南祭酒，講學，往從之，言下領悟，繼從鄒守益、錢德洪、王畿諸公遊，銳意研求聖人可學而至，歸築室，聚徒講論，興起學多眾。” 嘉靖十七年，涇縣人王汝舟師從歐陽德，“安吾，姓王氏，名汝舟，字濟甫。……嘉靖戊戌，從七泉周先生於水西。七泉與歐陽文莊公為裡友，素聞陽明王先生良知之學，時以語涇之學者。”
由此我們可以發現，在嘉靖年間涇縣水西講學開始之前，陽明學已經在這一地區得到相當程度的傳播。為日後水西講學的開展奠定了基礎，如鄒守益、王畿是水西講學的主要發起者，張棨則被稱為“水西書院之初建，士儀張先生棨實首其事” ，而周怡、沈寵、梅守德、貢安國等人則是主要參與者。因此，完全有理由相信，嘉靖六年以後陽明學者講學活動開創了日後的涇縣水西講學。
（二）嘉靖水西講學之過程
嘉靖二十七年，王畿赴江西參加“青原講會”，途徑涇縣，首次舉行了“水西會”，由此開始了嘉靖年間的水西講學活動。至嘉靖末年，水西講學先後經歷了三個發展階段。
首先，嘉靖二十七年至二十九年的“水西會”。“水西會”是嘉靖水西講學開始時的稱呼，而“水西會”的發起人是王畿和鄒守益。王畿在《水西會約題詞》 和鄒守益的《水西精舍記》 記載了嘉靖二十七年和二十八年的兩次“水西會”的經過。嘉靖二十七年春，王畿、錢德洪接受江西陽明學者之邀前往吉安府參加“青原講會”，途經涇縣，與當地學者相聚講學，分別時當地學者邀請兩人每年春秋兩季前往講學。嘉靖二十八年夏，王畿從浙江出發，經徽州至涇縣，與當地學者二百三十餘人講學。
嘉靖二十九年，鄒守益應涇縣周子順之邀，前往當地舉行“水西會”。鄒守益在《書水西同志聚講會約》中說：“水西叢林，在涇水之西。上寺曰寶勝，中寺曰崇慶，下院曰西方。宣州諸同志訂以為六邑聚講之所。緒山錢子、龍溪王子皆迎以主會。周子順之遣其弟戒之貽予壽言，且訂會期。予許以雪舟之約。及期，泛番湖，入新安。貢子玄略、王子惟一及譚子見之候於斗山，乃逾翬嶺以入崇慶，則積雪載途矣。諸友不期而至者，幾二百人。而戚子補之、張子士隆、王子惟貞鹹以次切磋焉。七日而別。” 此次“水西會”由鄒守益主持，貢玄略等二百餘人當地學者參加。
其次，嘉靖三十三年至三十六年的“水西精舍講會”。嘉靖二十七年至二十九年的三次“水西會”均在寶勝、崇慶、大安等水西三寺舉行，然而後兩次“水西會”都多達二百人以上，水西三寺顯然無法為如此大規模的講學提供足夠的場所，因此涇縣地方官員和學者開始在寶勝寺旁修建獨立的講學場所——“水西精舍”。
鄒守益於嘉靖三十三年寫的的《水西精舍記》詳細記載了這一過程：“歲戊申，緒山錢君、龍溪王君，赴會青原。諸生追隨於匡廬、復古之間，議借涇邑水西三寺，以訂六邑大會，延二君迭主講席，益偕師泉劉君衝雪臨之。每會逾三百人，僧房無所容，乃諸生斂金構居於寶勝之左；而當道病其隘也，拓於殿之右，義民童生欣然各助費焉。壬子之秋，初泉劉候來蒞郡政，……而涇邑邱尹時庸、蔣丞懷行、孫薄鏌實督之。計財之費，出於官十二，出於諸生十三，出於尚義十五。田之膳，出於官十四，出於諸生十二，出於嫠婦十六。古稱直道三代，其果無二矩乎。’諸生所創，堂五間，曰‘明德’；樓五間，曰‘退省’。義民所創堂五間，曰‘明道’；樓五間，曰‘熙光’。門三間，號舍各十三間，合而題曰‘水西精舍’。其田界稅米，具勒於碑陰。”
鄒守益畫像
在嘉靖二十七年的“水西會”中，涇縣學者就因水西三寺侷促而發起在寶勝寺旁興建獨立的講學場所，至嘉靖三十一年，劉起宗任寧國知府時，興建活動才走上快車道。事實上，劉起宗之所以大力推動興建講學場所，是因為他是鄒守益的學生，深信陽明心學。有學者考證，劉起宗在嘉靖二十年任衢州推官時，即結識鄒守益，聯合發起衢州精舍講會 。至嘉靖三十三年，水西精舍建成，主要建築有“明德堂”、“退省樓”、“明道堂”、“熙光樓”、號舍等，同時有學田若干。為紀念水西精舍建成，涇縣學者除要求鄒守益撰寫《水西精舍記》以外，還有羅洪先的《熙光樓記》和周怡的《水西精舍堂門碑記》 。
嘉靖三十六年四月，王畿再赴“寧國水西會”。“嘉靖丁巳歲，值予赴會之期，思畏、國賢、時一、允升、純甫輩迓琴溪道中，遂同遊仙洞，薄暮乘風。抵水西，則汪子周潭、周子順之輩以候餘浹旬矣。先後至者百餘人，晨夕聚處，顯論微言，隨所證悟，充然各自以為有得。予藉諸友相與意肯神專，亦惕然不容以自已。信乎，此會之不為虛矣！會自四月朔至十三日而解。” 寧國學者沈寵、梅守德、汪周潭、周怡等參與。
再次，嘉靖四十三年，寧國知府羅汝芳擴建水西精舍，並舉行講會。《涇縣誌》記載：“壬戌，知府羅汝芳增置退省所於寶勝寺左，門東向。前為明德堂，南向五楹，後為思默樓，南向五楹。按：水西之會，每會逾三百人。既建精舍於寺西，仍不能容，而逼近僧房，更無隙地。因增置退省所於寺東，寺介明道、明德兩堂間。” 水西精舍建成後，由於參與的學者越來越多，場地又不足，知府羅汝芳又在寶勝寺東增建退省所。在此期間，羅汝芳邀請王畿、王襞等人主持水西講會。“甲子暮春，予赴寧國近溪羅候之會……由水西抵太邑。” “（羅汝芳）與泰州王襞先後遞主講席，一時士多向學焉。” 張堯文的《復建水西書院記》亦說：“嘉靖甲子間，盱江羅公守宛陵時，過水西，談說古今性命之學，本原文成公宗旨。”
羅汝芳畫像
（三）嘉靖水西講學之內容
儘管王守仁的主要弟子錢德洪、王畿、鄒守益等人主持嘉靖年間的水西講學，參與者多達二三百人，但記載講學具體內容的文獻現存不多，僅在王畿和鄒守益的文集中有若干篇章。考諸這些問題，我們可以發現嘉靖水西講學的主要內容有兩方面。
一是制定講學會約。所謂會約，就是陽明學者在聚會講學時約定的規則，凡參加之人必須遵守。嘉靖四年，王守仁在書中天閣講學中已經制定了較為明確嚴格的講學會約，“諸君勿以予之去留為聚散。或五六日、八九日，雖有俗事相妨，亦須破冗一會於此。務在誘掖獎勸，砥礪切磋，使道德仁義之習日親日近，則世利紛華之染亦日遠日疏。” 在這裡，王守仁對講學的時間、內容都作了清楚地說明。
雖然《水西會約》的原文已經不存，但現存鄒守益的《書水西同志聚講會約》和王畿的《水西會約題詞》，由此可以見《水西會約》的概貌。《書水西同志聚講會約》中有：“凡我同遊，胥訓戒，胥勸勉，日就月將，以無負斯會。”“夫道有本原，學有要領，而功有次第。真假毫釐之機，不可以不辨也。……此中無玄妙可說，無奇特可尚，須將種種向外精神打併歸一，從一念獨知處樸實理會，自省自訟，時時見得有過可改，徹底掃蕩，以收廓清之效，方是入微工夫。……所望諸君，不以予之去來為聚散，每會如所訂期，必須破冗一來，相摩相蕩、相勸相規，為性命之心重一分，為世情之心自然輕一分。”
由此可見，《水西會約》大體包括三方面內容：態度嚴肅，即參會學者要有戒慎恐懼、臨深履薄的莊嚴態度，不能輕浮搖盪；學有次第，即參與學者要把握為學的工夫次第，先從一念之微初下工夫，去除念頭中惡念；按時參會，即參與學者要嚴格按照規定的會期參會，相互訓戒勸勉，以求實效。
二是闡發心學理論。雖然錢德洪、王畿、鄒守益、劉邦採、王襞、羅汝芳等人先後主持過水西講學，然而僅有王畿和鄒守益講學的文獻留存。透過這些文章，我們可以發現，水西講學主要闡發了四個方面的心學理論：
其一，良知觀。我們知道，王守仁的良知觀重要的貢獻是實現了天理與人心的合一。就超越性而言，“自聖人以至於愚人，自一人之心以達於四海之遠，自千古之前以至於萬代之後，無有不同是良知也者，是所謂天下之大本也。” 良知是超越萬古、宇宙、四海等時空限制的永恆存在，具有判斷是非善惡的功能；就主體性而言，“爾那一點良知，是爾自家的準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。” 良知不是外在東西的內化結果，而是把良知看成人本有的內在特徵，或者說，良知是人的內在的道德判斷和道德評價體系，具有指導、監督、評價、判斷的作用。
鄒守益在水西講學中，闡發的就是這種良知觀。“天命之性，純粹至善，凡厥蒸民，降才匪殊。為善而舜，為利而蹠，差毫釐以謬千里，將誰執其咎？舜何人也？予何人也？有為者亦若是。其亦有思顏子而有為者乎？舜人也，我亦人也。舜為法於天下，可傳於後世。我猶未免為鄉人也。其亦有思孟子而憂者乎？出乎舜，則入乎蹠矣。舜之聖，誠未易為也。舍舜而自蹈於蹠，是獲罪於天而忝所生。其可以因循怠弛、安而為之乎？” 這裡的“天命之性，純粹至善。凡厥蒸民，降才匪殊，為善而舜，為利而蹠，差毫釐以謬千里”，主要是說明“純粹至善”良知超越時空的限制，體現了良知的超越性；而舜→顏子→孟子→後世鄉人都能思聖人之心，至聖人之境，則體現出良知的主體性。
在王守仁的良知觀中，不僅有道德層面上的超越性和主體性合一的內容，而且還有從境界論層面上的虛無無滯的良知觀。陳來曾研究過後者，“所謂無善無惡所討論的問題與倫理的善惡無關，根本上是強調心所本來具有的無滯性。……心之本體無喜無怒無哀無樂無煩惱，所以人心雖有喜怒哀樂七情，但應使它們一過而化，不使它們任何一種滯留在心中，所以說心之本體明瀅無滯，是未發之中。正像明亮的冰面一樣，冰面運動的一切物體一滑而過，所以能夠如此，因為它們都不屬於冰之本體所具有，冰之本體不必、也不想牢牢抓住某些物體去擁有它們，這就叫做無滯。” 雖然王守仁的良知觀這一層面的內涵，在一定程度上有消解道德至善性的傾向，但卻對後世陽明心學的發展產生了重要影響。
王畿畫像
王畿就十分推崇良知的這一內涵，甚至有學者提出“王陽明對良知之‘無’的眷注，正是在王畿處獲得了較為正面和充分的發揮” 。王畿在水西講學中主要是闡發這一良知的“無滯性”。他在《水西經舍會語》中說：“人心要虛，惟虛集道，常使胸中豁豁，無些字積滯，方是學。虛即是道體，虛故神，有物便實而不化。”“道無清濁、無虛實、無大小，不滯於氣，惟體道者能知之。”“有生於無，故曰：有以為利，無以為用。無聲無臭，原是萬物之基。” 這些言論，表現出王畿從良知無執不滯的層面闡發良知內涵的做法。
其二，工夫論。道德修養工夫是陽明心學的重要內容，不僅王守仁本人對此有不同的說法，在他的弟子中，工夫論的差異更為明顯。《明儒學案》概括鄒守益的工夫論的核心是“戒慎恐懼” 。鄒守益在水西講學中說：“古之君子，戒慎不睹，恐懼不聞；執玉捧盈，臨深履薄，不忍以一刻自陷於蹠。故禮儀三百，威儀三千，無往非純粹至善之流行。富貴必於是，是曰不淫；貧賤必於是，是曰不移；夷狄患難必於是，是曰不屈。將貞觀貞明與天地日月同神而並化，是謂希聖希天、全生全歸之學。” 時時刻刻做到戒慎不睹，保持“臨深履薄”的態度，不僅能做出完全符合“純粹至善”的天理的行為，而且能達到“與天地日月同神並化”的境界。
至於王畿的工夫論，可以用“一念工夫”來概括。他認為，在良知發動之初的一念之微處作工夫，去除邪念，樹立正念，並將此作為“端本澄源第一義”的“宗要”。他在《水西經舍會語》中說：“千古學術，只在一念之微上求。生死不違，不違此也；日月至，至此也。” 《水西別言》中有：“千古聖學，只從一念靈明識取。當下保此一念靈明便是學，以此觸發感通便是教。隨事不昧此一念靈明，謂之格物；不欺此一念靈明，謂之誠意；一念廓然，無有一毫固必之私，謂之正心。此是易簡直截根源。” 道德修養就是去除私念，保持正念，這也是千古聖學的唯一道路。
其三，佛道觀。儒學對待佛、道二教的態度，一直是宋明理學的重要問題，王守仁曾以“三間廳堂舍” 來比喻儒、釋、道三教的關係。如果說王守仁的“三間廳堂舍”之喻尚堅持儒家本位，認為佛道二教有輔助儒家教化的作用，那麼王畿在水西講學中闡發的佛道觀則不再堅持儒家本位，而僅僅突出儒佛道三教的相似性。“二氏之學雖與吾儒有毫釐之辨，精詣密證植根甚深，豈容輕議？凡有質問，予多不答。且須理會吾儒正經一路，到得徹悟時，毫釐處自可默識，非言思所得而辨也。” 可見，王畿不再主張在儒佛道三家之間輕易地討論異同，而只是對佛道兩家予以充分肯定，認為只要“徹悟”儒佛道三教的真理，三者本質上是相同的。
其四，王守仁思想發展歷程。我們知道，王守仁的思想發展呈現出階段性的特點，學術界有王守仁一生“學有三變”的說法。因此，認同王守仁不同階段思想的學生，往往因思想傾向的差異，認同王守仁某一階段的說法。如聶豹提倡“靜坐”，因此他大多引用王守仁在南贛剿匪之前的語言，因為這一時期王守仁主張“靜坐”的修養工夫 。王畿在《書滁陽會語兼示水西宛陵諸同志》一文中，在回顧王守仁一生學問發展歷程之後，指出：“逮居越以後，所操益熟，所得益化，信而從者益眾”，之所以出現這種情況，是因為這一時期王陽明的良知理論“原是無中生有，無知而不知” 。事實上，王畿之所以在水西講學中突出王守仁晚年的思想發展歷程，正是因為這一時期王守仁多從境界論層面上將良知理解為“無執無滯”的精神狀態，王畿出於突出自身繼承王守仁思想正統性的考慮，才作出這種闡發。
總之，嘉靖年間，錢德洪、王畿、鄒守益等王守仁的親傳弟子不僅是涇縣水西講學活動的發起者和主持者，而且他們透過講學活動培育出的寧國府和涇縣陽明學者組成了水西講會的主要參與者。由於最初的講學是借用涇縣水西寺的僧舍，當學者群體不斷擴大後，經劉起宗、羅汝芳等信奉陽明心學的地方官員的大力推動，建築起獨立的講學場所。雖然水西講學的內容主要是圍繞陽明心學的基本問題展開的，但由於主講者的不同學術傾向，使得講學內容較為複雜，大體與陽明後學的發展路向保持一致。
（作者王黎芳系安徽工程大學馬克思主義學院副教授；劉聰系安徽工程大學馬克思主義學院教授，宣城歷史文化研究會理事）
製作：：童達清