先秦時期，令人著迷，中華文明的天空群星閃耀；先秦時期，讓人依戀，中華民族形成了自己思想學術文化的源頭活水。
群星是孔子、老子、孟子、莊子、荀子、韓非子、墨子，源頭活水是諸子百家思想。漢初司馬談概括為儒、道、墨、法、名和陰陽六家；《漢書·藝文志》拓展為九家，增加了農家、縱橫家和雜家。先秦時期，具有顯學性質的名為三家，實有四家。韓非認為是儒、墨兩家，“世之顯學，儒、墨也。儒之所至，孔丘也；墨之所至，墨翟也”（《韓非子·顯學》，以後凡引用《韓非子》一書，均只注篇名）。孟子則認為是道、墨兩家，“天下之言，不歸楊則歸墨”（《孟子·滕文公下》）。楊即楊朱，屬於道家。法家晚成，卻深刻塑造了戰國格局，秦王朝運用法家思想富國強兵，統一天下，其影響之大不亞於儒、道、墨三家。
墨家在西漢時基本絕跡。秦漢之後，真正具有影響力的名為兩家，實有三家。南北朝劉晝認為是道、儒兩家，“道者玄化為本，儒者德化為宗，九流之中，二化為最”（《劉子·九流》）。馮友蘭把老子與孔子的思想概括為“極高明而道中庸”，認為極高明即玄虛精神，主要來自道家，道中庸即入世精神，主要來自儒家，兩者結合，便是中國哲學精神。（馮友蘭著：《新原道》，生活·讀書·新知三聯書店2007年版，第3頁）儒家與道家形成了陰陽互補的文化結構。法家沉寂了，卻沒有絕跡，而是暗流湧動，士大夫恥談法家，統治者卻明貶暗用。法家與儒家一起建構了外儒內法的政治結構，誠如漢宣帝所言：“漢家自有制度，本以霸王道雜之。”（《漢書·元帝紀》）在傳統社會，塑造中華民族精神的是儒家和道家，指導中國政治運作的是儒家和法家。
老子畫像
孔子畫像
在先秦諸子百家中，法家獨立門戶，自成學派。法家代表人物都是當時著名的政治家、軍事家和思想家，春秋時期有管子；戰國初期有李悝、吳起，中期有商鞅、申不害、慎到，後期有韓非、李斯。他們的功業全面改變了先秦時期的政治版圖，他們的思想深遠影響了傳統社會的政治體制。韓非是法家集大成者，他以法為核心，建構了法、術、勢三位一體的政治思想大廈。韓非的思想對於秦始皇建立大一統的封建專制王朝，發揮了重要的思想奠基和理論指導作用。美國學者本傑明·史華茲指出：“李斯不是一個強有力的理論家，但顯然是一位靈活而富於直覺的政治權謀家，正是李斯在將其同學發明的理論付諸實施的過程中起了更大的作用。”（［美］本傑明·史華茲著，程剛譯：《古代中國的思想世界》，江蘇人民出版社2004年版，第353頁）
韓非“喜刑名法術之學”，他的形上思想資源是道家學說，“歸本於黃老”，主題是老子“道”的理念及其“無為而治”的政治思想；形下思想資源則是先秦法家的不同派別，主要是商鞅之法、申不害之術和慎到之勢。
法是韓非思想最高範疇，集聚著韓非所有的政治理念和方法舉措，“故治民無常，唯法為治”（《心度》）。法的核心是賞與罰，“故善為主者，明賞設利以勸之，使民以功賞而不以仁義賜；嚴刑重罰以禁之，使民以罪誅而不以愛惠免。是以無功者不望，而有罪者不幸矣”（《奸劫弒臣》）。
術是韓非思想最重要的內容，也是後人非議最多的部分。韓非是君主專制論者，他的所思所想都服從服務於君權的需要。術是韓非為君主設計的馭臣制臣的手段和方法，關鍵在於君主隱秘而深藏不露，“術者，藏之於胸中，以偶眾端而潛御群臣者也”，“用術，則親愛近習莫之得聞也，不得滿室”（《難三》）。
勢是韓非思想的有機組成部分，也是君主稱王稱霸的基礎，“萬乘之主、千乘之君所以制天下而徵諸侯者，以其威勢也。威勢者，人主之筋力也”（《人主》）。勢的要義是君主專制，獨享權力，“道無雙，故曰一。是故明君貴獨道之容”（《揚權》）。
對於法家和傳統社會，韓非最大的貢獻是融合法術勢，使之互相聯絡，完美統一，為中央集權和君主專制提供了理論支撐。法與術是“君無術則弊於上，臣無法則亂於下，此不可一無，皆帝王之具也”（《定法》），法與勢是君主“抱法處勢則治，背法去勢則亂”（《難勢》）。
韓非畫像
韓非過於洞悉人間的慾望、利害和罪惡，主張療治亂世投以虎狼之劑，被傳統社會的統治者尤其是暴君、梟雄奉為圭臬，給當時的百姓民眾造成了無盡災難。加之韓非神經過敏及偏執，喜歡把論點推向極端；文筆又峻急峭拔刻薄，赤裸裸地暴露人性的醜惡和政治的不潔。
清朝之前，歷史對於韓非的評價是負面的，總把他與秦朝苛政、二世而亡捆綁在一起。漢董仲舒認為，秦之暴虐與韓非有關，“師申商之法，行韓非之說，憎帝王之道，以貪狼為俗，非有文德以教訓於下也”（《漢書·董仲舒傳》）。宋朱熹指出，韓非誤導君主，“考之前史，則韓非、李斯慘刻無恩，詿誤人主之術，非仁人之所忍言也”（《論督責稅賦狀》）。漢桓寬甚至進行人身攻擊，認為韓非死有餘辜，“韓非非先王而不遵，舍正令而不從，卒蹈陷阱，身幽囚，客死於秦。夫不通大道而小辯，斯足以害其身而已”（《鹽鐵論·刑德》）。漢馮衍認為，應燒燬韓非所有的書籍，徹底拋棄韓非的歪理邪說，“澄德化之陵遲兮，烈刑罰之峭峻；燔商鞅之法術兮，燒韓非之說論。誚始皇之跋扈兮，投李斯於四裔”（《顯志賦》）。
正是歷史的負面評價，引起了我對韓非的興趣。在完成《論語與人生》《老子與哲學》《孟子與政治》的寫作之後，即投入到對韓非的研究。
《孟子與政治》
韓非確是個矛盾體，越讀《韓非子》，越會陷入深深的困惑之中。一方面，韓非思想深刻，無情地揭示了人世間和政治領域的真實情況及其執行規律，講出了很多政治道理，至今不能完全否認其存在的價值和意義。另一方面，韓非尖酸刻薄，對於人世間和政治領域的醜陋，既不遮掩，也不文飾，反而是經常地走向極端，夾雜著刻毒的情緒和陰影。譬如，韓非論證人性好利惡害，竟然漠視血緣親情的存在，認為父子之間、夫妻之間也是利害算計關係，“父母之於子也，猶用計算之心以相待也，而況無父子之澤乎？”（《六反》）又如，韓非闡述法治的重要，竟然認為嚴刑峻法是君主愛民的表現，“重刑少賞，上愛民，民死賞；多賞輕刑，上不愛民，民不死賞”（《飭令》）。再如，韓非主張君主運用權術馭臣制臣，竟然公開倡導可以不擇手段，什麼人質、竊聽、陰謀、暗殺等，不一而足。這就不難理解為什麼人們會如此憎恨韓非；即使嫻熟運用其思想觀點的君主，表面上還得否定韓非。
［戰國］商鞅方升，上海博物館藏
客觀地說，韓非的思想理論確實存在著明顯缺陷。最大的缺陷是韓非對人的看法缺乏人文精神和人道關懷，沒有把人當作人來對待，不承認和尊重人的獨立人格。君主管理百姓是在畜臣牧民，“夫馴烏者斷其下翎，則必恃人而食，焉得不馴乎？夫明主畜臣亦然”（《外儲說右上》）。一般而言，思想家都會承認和尊重人的人格。孔子倡導“仁者愛人”，儒家思想則充滿著人文精神，洋溢著人性光輝。兩相比較，高下立判。另一個缺陷是韓非否認道德的政治作用，“吾以是明仁義愛惠之不足用，而嚴刑重罰之可以治國也”（《奸劫弒臣》）。這實際是道德與政治的關係，政治能否脫離道德而存在？德國思想家康德的回答是否定的，他認為人類社會需要的是“道德的政治家”，而不需要“政治的道德家”。政治的道德家只會玩弄權術，博取個人的政治功名，醉心於陰謀詭計，必定是對政治道德的反動。而道德的政治家追求整全性與完善性，他們才是政治文明所需要的公共權力的合法正當的代理者和管理者（［德］康德著，何兆武譯：《永久和平論》，上海人民出版社2005年版，第45頁）。還有一個缺陷是韓非沒有價值意識，把自己的思想學說僅僅視作君主的工具。政治理論必須是價值與工具的統一，價值規範工具，工具實現價值，價值比工具更重要。沒有價值指導的政治理論，不管多麼實用和有效，也難以讓人信服。
研讀韓非，首先要有定力，不為其刻薄寡恩左右情緒；同時要有理性，在仔細梳理韓非思想的過程中，汲取精華，剔除糟粕，還韓非一個真實的面目。有的學者評價孔子、老子和韓非的不同特質，或許可以作為參考，“如果說孔子的偉大是中正的偉大，老子的偉大是超越的偉大，那麼韓非的偉大，則是傾斜的偉大了”（楊義著：《韓非子還原》，中華書局2011年版，第5頁）。
《韓非與法治》全書分為五個部分，計二十章。第一部分包括第一、二、三、四章，主要介紹韓非其人，以及同諸子百家尤其是法家的關係。第二部分包括第五、六、七、八章，以善與惡為框架，闡述韓非的人性思想，比較分析孟子性善論和荀子性惡論，認為韓非的好利惡害屬於性惡論範疇。第三部分包括第九、十、十一、十二章，以德與法為框架，闡述韓非的法治思想，比較分析商鞅之法，認為韓非既有繼承，更有創新和超越，著力補充完善了商鞅有法無術的缺陷。第四部分包括第十三、十四、十五、十六章，以君與臣為框架，闡述韓非的術治思想，比較分析申不害之術，認為由於《申子》一書大部分佚失，只能根據韓非的論述，補充完善了申不害有術無法的不足。第五部分包括第十七、十八、十九、二十章，以官與民為框架，闡述韓非的勢治思想，比較分析慎到之勢，認為慎到已經具有法術勢的全部思想要素，韓非在繼承慎到之勢的基礎上，發展完善了慎到的法、術思想。本書一個顯著的特點就是對比關照中西文化關於人性、法治、民本與民主的不同看法。在改革開放的宏大背景下，進行中西比較是有積極意義的，不僅可以古為今用，而且可以洋為中用，推陳出新，再創中華文明的輝煌。
《韓非與法治》圖書實拍
顏淵讚歎老師孔子時說：“仰之彌高，鑽之彌堅。瞻之在前，忽焉在後。”（《論語·子罕》）用這句話來評價先秦思想學術文化，也是非常恰當的。學習研究先秦思想學術文化，越學習越感到其高大偉岸，越研究越覺得其玄妙深遠。先秦諸子百家永遠是中華民族取之不盡、用之不竭的思想學術文化寶庫。每當社會處於大變革時期，就更加離不開先秦聖賢及其思想學術文化資源，他們會給我們價值指導，他們會給我們智慧啟迪，他們會給我們謀略選擇。我們不要忘記：先秦思想學術文化資源還在滋養哺育護佑著中國人和中華民族啊！
作者謹記於庚子年冬月
（本文摘自《韓非與法治》自序，標題為編輯所擬）
《韓非與法治》
夏海 著
簡體橫排
32開 精裝
978-7-101-15293-7
68。00元