璞瑅學宮
在中國古代思想史上，根據流行的觀點，可以說沒有任何一種學術運動堪與戰國中晚期發生在“稷下學宮”的學術活動相媲美，也沒有任何一個學術流派能與“稷下學派”相提並論。
問題緣起
始於春秋晚期思想界的“百家爭鳴”，到戰國時代更加熾烈，而在戰國中晚期更是其發展的最高潮。從學術史角度觀之，所謂各“家”各“派”當然是後人為了解和研究的方便而作的劃分，如司馬談《論六家要旨》及劉歆《七略》、班固《漢藝》等。但不論是司馬談的“六家”，還是劉歆和班固的更多劃分，都得到了先秦文獻的明確支援。
可是，對於稷下之學輝煌景象的描述，最早卻出現於西漢前期中段，即漢武帝時代司馬遷《史記》之中。不僅在戰國典籍中未有提及稷下學派者，即使在西漢早期典籍中也看不到相關記載。
至於“稷下學宮”或“稷下學派”的用詞，則是近現代人的發明。
一般認為，稷下學宮始建於戰國中期齊桓公田午（公元前375年~357 年在位）時期，興盛於齊宣王（公元前320年~302年在位）時期，衰亡於齊王建（公元前264年~221年在位）時期，歷時150多年。
根據後世研究者的意見，在這150多年中，當時天下著名學者都曾到過位於齊國都城臨淄的稷下學宮，
或作長期學術研究、參政諮政，或作短期逗留、以文會友
，近到魯國孟子，遠到趙國荀子，甚至楚國屈原，均曾顯耀於此。
完全可以說，
這一時代的學者，如果不能到稷下學宮一遊，則其學術地位和學術成就便無從談起
；而稷下學宮之所以揚名天下，成為度量天下人是否有資格稱為學者的，也是因為著名學者輻輳於此。
但是，令人困惑的是，被認為凡是在那個時代到過此地並因為在此的成就而聞名天下的學者，
在其著述中，多自十幾萬言的鉅著，少至幾千言的精文，卻從不提及“稷下學宮”四字
，更不曾炫耀自己在稷下學宮的這段一生不可或缺的學術或政治經歷。
這究竟是為什麼？是什麼原因造成這種陳陳相因？這種陳陳相因說明了什麼呢？
“稷”、“稷門”考辨
“稷”字由來尚矣，甲骨文即用為地名。“稷”字從禾、從鬼，會意穀神之義。“稷”與“禝”古本一字，畟為鬼之繁文。在殷商時代，“稷”為周人主要農作物，故周人祭祀主要用稷。
在先秦文獻和出土戰國器物中常有“社稷”並舉之詞，“社”為土地之主，“稷”用《說文解字》的說法是“五穀之長”，“社稷”並舉，或指祭祀國家神主之場所，或指國家政權。周人植稷歷史悠久，至其始祖亦稱“稷”，即后稷。《論語》認為“禹、稷躬稼而有天下”（《論語·憲問十四》），說明周人始祖“稷”對稷的種植、改進、推廣有過特殊貢獻，或者做過“稷”官，主管種植。
總之，
“稷”在周人社會中逐漸擁有特殊地位，成為專有名詞，也成為命名各地重要地名的首選之一。
以《左傳》為例，“稷”字相當頻繁，或用於人名、地名，或用於社稷宗廟和祭祀后稷等。
《左傳》中有許多國家，如晉國、楚國、宋國、魯國和齊國等，都有地名曰“稷”者。《左傳·昭公十年》載齊國大家族之亂時稱：“五月庚辰，戰於稷。”杜預《注》謂此“稷”為“祀后稷之處”，也有釋家認為即是
齊國臨淄的稷門
。
《左傳·昭公二十二年》：“
莒子如齊蒞盟，盟於稷門之外。
”此稷門當在臨淄，但說家或以為臨淄之西門，或以為南門。不過，“稷門”之稱不獨齊國有之，在《左傳》中，魯國亦有“稷門”，如《定公五年》：“己丑，盟桓子於稷門之內。”釋家認為是指魯國都城曲阜正南之門。
“稷”和“稷門”雖屬專有名詞，但在先秦典籍中並沒有與這一時期的學術活動有什麼聯絡。甚至在積極主張“
稷下學士
”或“
稷下先生
”的司馬遷《史記》中，也從未提及“稷門”二字。把“稷門”與“稷下”聯絡起來的是漢代司馬遷以後的學者。
《史記·田敬仲完世家》談及齊宣王“稷下學士”時，《集解》引劉向《別錄》稱：“
齊有稷門，城門也。談說之士期會於稷下也。
”又引《齊地記》曰：“齊城西門側，系水左右有講室，趾往往存焉。蓋因側系水出，故曰稷門，古側、稷音相近耳。”又虞喜曰：“
齊有稷山，立館其下以待遊士。
”
《史記·孟荀列傳》說到“
齊之稷下先生
”時，《索引》謂：“稷下，齊之城門也。或雲稷下，山名。謂齊之學士集於稷門之下。”《太平寰宇記》卷十八引《別錄》雲：“齊有稷門，齊之城西門也。外有學堂，即齊宣王立學所也，故稱為
稷下之學。
又莒子如齊，盟於稷門。又《史記》雲：
談說之士，會於稷下。
皆此地也。”
綜上所述，齊國都城有“稷門”當為確說。但究竟為何稱之為“稷門”，“稷門”之所在地為何處？則眾說不一。一座尋常的城門之名，為什麼會有這麼多不同的說法，原因並不複雜。一則因為時代渺遠，事情本身就不易說明；再則各家都要為司馬遷《史記》“稷下”做解釋，只能拿最近乎“稷下”的“稷門”來加以敘說。
“稷下”考疑
最早出現“稷下”二字的是現存《韓非子》。《韓非子·外儲說左上》：“
兒說，宋人，善辯者也，持‘白馬非馬’也，服齊稷下之辯者。乘白馬而過關，則顧白馬之賦。
”遍閱近現代支援稷下學派之論，似無有提及這段記載者。也許因為司馬遷《史記》的說法太有權威性，以至於支持者無庸其他的證據支援；也許因為《韓非子》的這段記載不太可靠，不能說明太多問題。事實上，後者的看法是比較靠得住的。
首先，就《韓非子》這本書而言，雖然現存篇數與班固《漢藝》所說55篇相同，但有太多事實證明，漢代以來雜湊於該書中的篇章很多，而程度嚴重者尤以《內外儲說》諸篇為甚。這是因為，《內外儲說》諸篇是“連珠”體例，
採取“經”與“說”相呼應的形式
，與《韓非子》中犀利的政論文體不同。特別是“說”的部分，很容易摻入不相干的奇聞異說。
其次，按照《內外儲說》體例，“經”言某一道理，“說”以歷史掌故證之。“經”在闡述道理時，總要提示所需映證的事件和人物，而“說”則詳細說明這一事件的過程和人物的行事。兒說折服“齊稷下之辯者”這一段出現在《外儲說左上》的“說二”，是對於“經二”的解說。與之相對應的“經二”說：“人主之聽言也，不以功用為的，則說者多‘棘刺’、‘白馬’之說。”並未說明持有“白馬之說”的主人公是誰，這並不符合《內外儲說》體例，併為異說的插入留下了空間。所以，當有學者認為“魏、晉、南北朝時某氏所附之異聞於《內外儲說》”（陳奇猷《韓非子新校注》第1201 頁）時，多半是針對這種情況而言的。
再說《外儲說左上》這段記載的內容。眾所周知，以“白馬非馬”之說聞名當時的是名家著名思想家、趙國人公孫龍子，世傳其所著《公孫龍子》中的《跡府》、《白馬論》兩篇，專說“白馬非馬”，而後人以之附會於兒說，並摻雜進《外儲說左上》，是很有可能的。
另外，《初學記》引劉向《別錄》曰：“
公孫龍持白馬之論以度關
。”《白貼》引桓譚《新論》曰：“公孫龍常爭論曰‘白馬非馬’，人不能屈。後乘白馬，無符傳，欲出關，關吏不聽。此虛言難以奪實也。”可見，在漢代，公孫龍子“白馬過關”的傳說已經很普遍，有好事者以兒說代之，徒增歧議而已。
另外，有關兒說之記載，《呂氏春秋·君守》謂“兒說之弟子”云云，僅言其有弟子，未言其本人思想如何。而其弟子之行事言論，亦與“白馬”之論無關。《淮南子·人間訓》高誘《注》稱兒說為“宋大夫”，宋國的政府高官，應該不至於弄出“白馬過關”的滑稽劇。總之，關於兒說，史籍之記載不僅很少，而且多有矛盾，使人有理由懷疑《韓非子·外儲說左上》關於兒說“服齊稷下之辯者”的說法並非韓非子本人所說，其可靠信是很可懷疑的。
嚴格說來，
大倡“稷下”者，司馬遷是其第一人，《史記》則是其第一書。
《史記·田敬仲完世家第十六》：“
宣王喜文學遊說之士，自如騶衍、淳于髡、田駢、接予、慎到、環淵之徒七十六人，皆賜列第，為上大夫，不治而議論。是以齊稷下學士復盛，且數百千人。
”
《史記·孟子荀卿列傳第十四》：“自騶衍與齊之稷下先生，如淳于髡、慎到、環淵、接子、田駢、騶奭之徒，各著書言治亂之事，以幹世主，豈可勝道哉。”……“
於是齊王嘉之，自如淳于髡以下，皆命曰列大夫，為開第康莊之衢，高門大屋，尊寵之第。覽天下諸侯賓客，言齊能致天下賢士也。
”
齊宣王乃好大喜功之主，選擇他來欣賞和招待遊說之士，當屬頗俱慧眼。司馬遷所列“稷下先生”的兩處說法基本一致，但“稷下先生”與“稷下學士”看上去是兩種人和兩樣待遇。稷下先生有76人，受賜豪宅，享有上大夫待遇；稷下學士則是普通學者，或者追隨稷下先生，或者享受集體生活待遇，人數有“數百千人”。
但是，這兩處記載中也有不一致或缺乏進一步說明的地方。如“齊王”之稱，並沒有具體指明是哪位齊王？或者是說那個時代所有的齊王？而“上大夫”與“列大夫”稱號是相同還是不同？這些不明確之處，無論是司馬遷的有意或無意，還是《史記》的疏忽或無知，都為後人演繹稷下學派留下了足夠空間。
在戰國時代，齊國是東方第一大國，都城臨淄是一流的大城市之一。儘管如此，仍然有必要提出一些疑問。首先，這76位享受上大夫待遇的稷下先生和過著集體生活的百千稷下學士是同時聚集在臨淄，還是先後蒞齊的總數？齊國的什麼樣的政府機構負責接待，負責他們的衣食住行？更重要的是，齊宣王於公元前320年至公元前302年在位，不足20年。在這樣短的時間內，黷武的齊宣王幾乎每年都會發動戰爭，卻在同時給76位士人以上大夫的生活待遇，還要招待成群結隊的普通士人。很顯然，以一個諸侯國的實力，是無論如何也難以做到的。與此同時，齊宣王還得聽取這些先生和學士們的政治主張和施政建議，否則稷下之學就會有名無實。那麼，齊宣王本人能有這份精力和時間嗎？回答也應該是否定的。
《史記》明言“稷下”者只是上述兩處，但其影響所及，卻大大超乎人們的想象。司馬遷之後，受到漢代以來黃老之學的影響，以及士人與當政者種種複雜關係的促動，關於稷下學派的說法紛紛擾擾，竟相發明，而且其詳盡程度遠勝於《史記》，大有所謂“層累”的效應。除了上文引述的漢晉以來學者們以“稷門”附會《史記》“稷下”的文字之外，直接描述“稷下”學術的尚有：
漢應劭《風俗通義·窮通》：
齊威、宣之時，聚天下賢士於稷下，尊寵之，若鄒衍、田駢、淳于髡之屬甚眾，號曰列大夫
，皆世所稱，鹹作書以刺世。
《水經注·淄水》：系水傍城北，流逕陽門西，水次有故封處，所謂齊之稷下也。當戰國之時，以齊宣王喜文學遊說之士，鄒衍、淳于髡、田駢、接子、慎到之徒，七十六人，皆賜列第，為上大夫，不治而論議。是以齊
稷下學士
復盛，且數百十人。
《史記·田敬仲完世家·集解》引《新序》曰：
齊稷下先生喜議政事
。騶忌既為齊相，稷下先生淳于髡之屬七十二人皆輕騶忌，以為設以微辭，騶忌必不能及，乃相與俱往見騶忌。
劉向《新序·雜事二》：
齊有稷下先生，喜議政事
。鄒忌既為齊相，稷下先生淳于髡之屬七十二人，皆輕忌，以謂設以辭，鄒忌不能及。乃相與俱往見鄒忌。
桓寬《鹽鐵論·論儒》：
蓋齊稷下先生千有餘人
。及閔王……矜功不休，百姓不堪，諸儒諫不從，各分散。慎到、捷（接）子亡去，田駢如薛，而孫卿適楚。
徐幹《中論·亡國篇》：“
齊桓公立稷下之官（宮），設大夫之號，招致賢人而尊寵之
。自孟軻之徒，皆遊於齊。”
以上引述有三個特點。第一是重複，即重述《史記》的看法，認為確有稷下之學和“稷生先生”等。二是增添，即依據個人推斷，為稷下之學增加新內容，如應劭的“聚天下賢士”和“作書以刺世”，以及《水經注》確定“稷下”之“故封處”。三是歧議，即不同於《史記》的說法，如《史記》謂“稷下先生”76人，《新序》謂72人；《史記》稱“稷下之學士”有“數百千人”，《水經注》則稱“稷下學士”為“數百十人”；另外，
桓寬把“稷下先生”統稱為“諸儒”
，而孟子游齊說項不在齊桓公之時。
這就說明，一方面，後世學者很想彌補司馬遷關於稷下學術之說法的不合情理之處；另一方面，由於稷下學術本身缺乏必要依據，後人的論斷不免具有隨意性。
“稷下之宮”考疑
在對司馬遷《史記》所言稷下學術的“累層”描述中，關於“稷下之宮”，後世稱為“稷下學宮”的描述最為生動。《史記》只說齊宣王賜給“稷下先生”以“列第”，並沒有詳細說明這些豪華住所在什麼地方、規模怎樣、如何管理。但在《史記》相應註釋中，後人卻增加了詳細的說法。
《史記·田敬仲完世家·集解》：劉向《別錄》曰：“齊有稷門，城門也。談說之士期會於稷下也。”《索隱》：劉向《別錄》曰：“齊有稷門，齊城門也。談說之士期會於其下。”又虞喜曰：“齊有稷山，立館其下以待遊士。”亦異說也。
《史記·孟子荀卿列傳第·索隱》：稷下，齊之城門也。或雲稷下，山名。謂齊之學士集於稷門之下。
《水經注·淄水》：“劉向《別錄》以稷為齊城門名也。談說之士，期會於稷門下，故曰稷下也。《鄭志》曰：張逸問《書贊》雲：‘我先師棘下生，何時人？’鄭玄答雲：‘齊田氏時，善學者所會處也。’”
徐幹《中論·亡國篇》：“齊桓公立稷下之官（宮），設大夫之號，招致賢人而尊寵之。”
很顯然，為了附會《史記》的“稷下”之說，後世學者先是把“稷下”與“稷門”或“稷山”聯絡起來，然後又說這些談說之士定期在“稷門”之下會談或辯說，接著又說在“稷門”之下“立館”或“宮”，逐步把一件不確定的事件描述得有鼻子有眼。
到了近現代，更有學者索性以“稷下學宮”為稱，以“稷下學派”為說。
而實際上呢？從最初的“稷下先生”和“列第”，到最終的“稷下學派”和“稷下學宮”，是經過了好多次無緣無故的跳躍和想象才實現的。
隨著近現代考古學的發展，特別是從20世紀末期以來有關戰國時期學術史方面的考古學成就不斷湧現，人們都希望在齊國臨淄地方的考古發現中找到“稷下學宮”遺址，以此徹底斷定“稷下學宮”的存在。但可惜的是，迄今為止，這樣的考古發現尚未到來。
事實上，無論是以齊國當時的經濟能力來說，還是政治必要性來說和行政管理的可行性來說，在當時要建造一個能夠容納“數百千”人的“館”或“宮”，都是有相當難度的，也是不太可能的。即使是讓這“數百千”人聚集在一個地方聆聽演講或相互辯說，以當時的技術條件，也是超乎想象的。更不用說，
在《史記》最初的描述中並沒有提及類似“學宮”的地方。
更重要的是，所謂“稷下學宮”到底是什麼性質的機構？是屬於教育系統呢？還是屬於宣傳或政教系統呢？如果屬於教育系統，又是如何與傳統教育相銜接？或者是否與傳統教育完全不同？如果屬於宣傳或政教系統，又是屬於政府的哪個系統？由政府的哪個部門加以管理？諸如此類的重要環節，對於後世及當代崇信稷下學派的研究者來說似乎都沒有成為過問題。
“稷下”之“祭酒”考疑
在司馬遷認定的稷下之學中，“祭酒”這一名詞的說法及其確定性是非常重要的環節。《史記·孟荀列傳》謂：“田駢之屬皆已死，齊襄王時，而荀卿最為老師。齊尚修列大夫之缺，而
荀卿三為祭酒焉。
”對於荀子在稷下“三為祭灑”的說法，《索引》的解釋是：“禮，食必祭先，飲酒亦然，必以席中之尊者一人當祭耳，後因以為官名，故吳王濞為劉氏祭酒是也。而卿三為祭酒者，謂荀卿出入前後三度列大夫康莊之位，而皆為其所尊，故云‘三為祭酒’也。”
然而，遍覽先秦典籍，特別是戰國諸子著作，並沒有看到“祭酒”一詞。觀《索引》之義，“祭酒”應與某種禮儀有關，但在《周禮》中並無此詞，《禮記·鄉飲酒義》謂：“祭薦，祭酒，敬禮也。”而
在《儀禮》中，作為專門用語的“祭酒”一詞共出現50多次
，但其用法均與《禮記》略同，指是的某種禮節或某項禮儀中的一個環節，並沒有把“祭酒”視為尊號或職務。
根據現有記載，以“祭酒”為榮譽稱號或尊號者，最早見於漢代典籍。
《史記·淮南衡山列傳》：“吳王賜號為劉氏祭酒。”《集解》引應劭之語曰：“禮‘飲酒必祭，示有先也’，故稱祭酒，尊也。”
《漢書·伍被傳》：“吳王賜號為劉氏祭酒。”應劭曰：“禮，飲酒必祭，示有先也，故稱祭酒，尊之也。”如淳曰：“祭祠時唯尊長者以酒沃酹。”師古曰：“如說是也。”
《漢書·蘇建傳附子武傳》又謂：“以武著節老臣，令朝朔望，號稱祭酒。”師古《注》曰：“加祭酒之號，所以示優尊也。祭酒，已解在《伍被傳》。”
這就說明，在西漢中前期，不論是吳王劉濞的“劉氏祭酒”，還是蘇武號稱的“祭酒”，顯然只是一種尊號，並沒有成為固定官職，並且“祭酒”這個尊號尚未進入學界和學官。《後漢書·百官志二》的註釋謂：“
官名祭酒，皆一位之元長者也。古禮，賓客得主人饌，則老者一人舉酒以祭於地，舊說以為示有先。
”
根據這樣的觀念，到西漢末期，“祭酒”又被逐漸定型為一種官職，並且主要使用在學界，如《漢書·龔舍傳》：“明年，莽遣使者即拜勝為講學祭酒。”《漢書·王莽傳》：“又置師友祭酒及侍中、諫議、《六經》祭酒各一人，秩上卿。”
東漢以後，“祭酒”一職逐漸從學界演化到政界，前者如
《六經》祭酒、《尚書》祭酒、文學祭酒等，後者如司徒祭酒、京兆祭酒、軍謀祭酒
等。東漢以降，“祭酒”用於官職者愈多，如
丞相祭酒、將軍祭酒、鎮東將軍祭酒
等，同時，用於學界的官名也越來越多，如
儒林祭酒、校書祭酒、經學祭酒、史學祭酒
等。
綜上所述，在荀子時代，或者根本就沒有“祭酒”的說法，或者“祭酒”只是“周禮”所述一項禮儀或某項禮儀中的一個環節，而與某個團體的領袖或某種學術活動的帶頭人是毫不相干的。《孟荀列傳》稱荀子為“稷下”之“祭酒”，不過是司馬遷襲用西漢前期的流行叫法，意欲說明荀子是稷下之學中最重要的人物或學術帶頭人、學術活動主持者。這就說明，在司馬遷為荀子寫傳記時，如果他能確知荀子在稷下作“稷下先生”首領時的確切稱號，就不應該使用西漢前期的尊號，否則就容易產生歧義。
進而言之，用一個時代未曾有過的詞語或說法描述這個時代的事情，而不是用這個時代的標準詞語來描述，一方面說明描述者對於他所要描述的物件缺乏詳盡瞭解，另一方面說明被描述的事物本身是不清晰的甚至不存在的。
“三為祭酒”、孟子游“稷下”考疑
荀子在稷下“三為祭酒”最為後人稱道，被認為是稷下學派曾經存在和輝煌過的最有力證據之一，但事實上卻是最有疑點的說法。既然“祭酒”的說法在先秦時代並不存在於學界之中，也不是這個時代的官職，那麼，司馬遷“荀卿三為祭酒”的說法就值得深思。
詳《史記》之說，是認為荀子居“稷下”時，正趕上“稷下”學宮在戰國後期的復興，但因為以田駢為首的稷下先生的先輩人物已經去世，就使得荀子“最為老師”，學問最好，威望最高。齊襄王為復興稷下之學，決定增補“列大夫”的空缺，這當然少不了荀子，並因此而“三為祭酒”。
那麼，這個“三為祭酒”之“三”，是確切的三次？還是多次？“三為”之“為”，是說主持“祭酒”儀式呢？還是得到“祭酒”尊號？亦或是擔任“祭酒”職務？後世學者多半選擇最後一種說法。如若然，“三為祭酒”是說在三次或多次活動中擔任“祭酒”？還是在三個或多個較長的時間內擔任“稷下之宮”領袖人物？後世只是泛泛地認為“三為祭酒”證明荀子在“稷下之宮”的崇高地位，但為什麼會是這樣，則少有考量。
更為重要的是，在《荀子》中並未出現“稷下”這個詞，更沒有出現過“稷下先生”、“稷下之學”和“祭酒”等相關說法。如果荀子果真在稷下這樣一個人才濟濟、影響廣遠的思想學派擔任領袖人物，並且適逢稷下之學的復興時代，而《荀子》對此事卻隻字不提，這的確是讓人難以接受的。
《荀子》畢竟是先秦時代和儒家學派中大部頭的著作之一，甚至是先秦思想的總結，那麼，對於漢代部分學者推崇的那麼重要的“稷下”學派，它竟然沒有從學派的角度去論述，沒有從領袖人物的角度來闡述，這難道還不足以讓人對這一學派的存在產生疑竇嗎？《荀子》雖然不是荀子的傳記，但它對於荀子一生行跡多有敘說，對於荀子在齊國的活動，以及與齊國君臣的對話也多有記載。可是，對於荀子在齊國獲得的堪稱是其一生中最高世俗成就的“老師”地位和“祭酒”職務卻隻字不提，這未免讓人難以置信。
至於孟子與稷下學派的關係，最早見於《鹽鐵論·論儒》：
御史曰：“
齊宣王褒儒尊學，孟軻、淳于髡之徒，受上大夫之祿，不任職而論國事。蓋齊稷下先生千有餘人。
……儒者之安國尊君，未始有效也。”文學曰：“齊威、宣之時，……諸儒諫不從，各分散，慎到、捷子亡去，田駢如薛，而孫卿適楚。”
御史此論，乃將孟軻、淳于髡均列為儒者，稷下先生亦為儒生，目的是論證儒者無益於治國。同時，作為儒者的“文學”也認為“稷下先生”都是儒生，不以黃老之徒目之。蓋彼時對稷下人物的說法隨心所欲，一至於斯。其後，徐幹《中論·亡國篇》曰：“齊桓公立稷下之官（宮），設大夫之號，招致賢人而尊寵之。自孟軻之徒，皆遊於齊。”只是說孟子在齊國遊仕或遊學，並沒有直接說明孟子就是“稷下先生”。
當所謂稷下學宮在齊威、宣之世至盛時，孟子正遊仕於齊，且《孟子》亦有孟子與淳于髡相往還的記載，一些漢代學者據此就將孟子視為“稷下先生”，這其中有多少事實的成份，有多少後人想當然的成份，顯然需要深入研究。
孟子自認為負有擴大儒家影響、讓儒家思想佔領主流思潮的責任，所以，對於自己在思想上的重大建樹，都在由他親自審定的《孟子》表現了出來。比如說，對於自己的思想來源，孟子明知無法與孔子及其傳人直接掛上鉤，卻還是利用推崇曾子和子思的做法，暗示他的思想有著悠遠和過硬的根據。如果真的像稷下學派的擁護者所說，孟子適逢稷下學派初創時期，他本人還參與其中，這對於擴大儒學和孟子的影響力正是一個千載難逢的機遇，但我們在《孟子》中卻並沒有看到絲毫有關稷下學派的蹤跡，這不能不說是個巨大的遺憾。
更重要的是，《史記》並沒有道出孟子與稷下學術的關係。這就說明：一、因為漢代學者推出稷下學派的目的是為了某種學術或政治目的，所以，對於稷下人物便各執己說，隨意下結論；二、司馬遷推尚“稷下”，目的是抑制和貶低儒家在先秦時代的思想影響，當然不可能讓孟子這樣的“純儒”與“稷下先生”發生關係；至於荀子，在漢代並非純粹儒生，這才說他在稷下“三為祭酒”。
“稷下先生”考疑
稷下之學的歷史確定性，亦有賴於司馬遷筆下“稷下先生”的確定性和真實性。《史記》雖稱“稷下先生”有76人，“稷下學士”更有“數百千人”之眾，但《孟荀列傳》只提及“自騶衍與齊之稷下先生，如淳于髡、慎到、環淵、田駢、騶奭之徒”，《史記·田敬仲完世家》則稱“自如騶衍、淳于髡、田駢、接予、慎到、環淵之徒七十六人”。
也就是說，除了荀子，《史記》能確認的“稷下先生”還有鄒衍、淳于髡、慎到、環淵、田駢、接予和鄒奭，共8人。其他“稷下先生”只見諸漢代以來的其他記載。如《鹽鐵論·論儒》：“齊宣王褒儒尊學，孟軻、淳于髡之徒。”《史記·魯仲連鄒陽列傳·索隱》引《魯仲連子》雲：“齊辯士田巴，議稷下。有魯仲連，往請田巴。”《漢書·藝文志》：“《尹文子》一篇。說齊宣王。先公孫龍。師古曰：‘劉向雲與宋鈃俱遊稷下。’”據此，尹文子、宋鈃、田巴、魯仲連等人，亦可勉強稱之為“稷下先生”。
總之，
司馬遷所云數量巨大的稷下學者中，其名姓傳於後世者僅12人。
還有個別學者，因為在戰國中後期遊歷齊國，就都被近現代研究者定為“稷下先生”，這顯然就更加勉強了。平心而論，對於備受渲染的一個足以左右天下形勢的龐大學派來說，這樣的數量是讓人深感驚訝的。
“稷下先生”在“質量”方面之遜色同樣讓人驚詫。據《史記》記載，“稷下先生”“各著書言治亂之事”，都有著作問世，但流傳於後世卻寥寥無幾。《漢書·藝文志》只記載有荀子的《孫卿子》33篇、田駢的《田子》25篇、鄒衍的《鄒子》49篇和《鄒子終始》56篇、鄒奭的《鄒奭子》12篇、慎到的《慎子》42篇、尹文子的《尹文子》1篇、魯仲連的《魯仲連子》14篇，其餘有名姓傳於後世的4位“稷下先生”並無傳世之作。即使是有所流傳的，除荀子著作之外，其他7位的著作，我們現在能看到的，或者是後人的託名之作，或者是後人輯集的作品，而其著作的內容也相對膚淺。
若干“稷下先生”的著作之所以少見或佚失，證明他們個人成就的影響力、他們著作的深度和傳承性，都是相當有限的。漢代學者對稷下學派表現出了過度熱情，但他們並沒有拿出直接證據，如稷下人物的可靠作品，並對之進行像樣的整理，從而證明這一學派的存在和價值，而不應該使僅存的幾種還一直受人懷疑。但是，漢代學者用力最多的卻是稷下人物佚事的傳來傳去、添枝加葉而已。
在戰國時代，一流的思想家，無論從典籍的記載或後世的研究來看，他們的生平和思想基本上是清晰可辨的。可是，被漢代以來學者們極力推崇的稷下學者的情形卻恰恰相反，這同樣與一個空前絕後的學術派別的影響力是不相當的。見於《史記》的，荀子的材料最多，也相對完整。
其他“稷下先生”，則自戰國末期以來，不僅史料稀少，且各種記載之間的相互矛盾之外遠勝於同時期其他學者的情形。他們中的每一個人，從名姓到裡藉，從生卒年到活動年代，從相互交往到與同時代具有確切紀年的其他重要人物的往還，不僅記載模糊、時有缺失，而且僅有的一些記載之間往往都有相當大的出入。
雖然不能據此就說他們都是些子虛烏有式的人物，但如果說他們是當時的一些相對次要的人物，則並不過分。所以，這些人是否有實力形成一個影響一個半世紀的學派，或者說他們的事蹟和成就能否稱作是一個學派的行為，都是成問題的。事實上，漢代學者拼湊的稷下人物，由於在當時影響力有限，傳世的先秦典籍很少正面記載他們的事蹟和思想，並且每當提及他們時，多半作為反面典型或奇聞趣事來對待。
所以，到了漢代，對稷下學派情有獨鍾的學者們就根據自己的需要，結合傳世典籍中一鱗半爪的記載，開始隨意構想稷下先生的事蹟，品評其思想。結果是，對這些人物的說法自然就是一個人一個樣，缺乏起碼的一致性。
結語
從整體上來看，
先秦思想是中國古代思想史最明晰的源頭
。由於時代久遠，這一時期的思想家及其思想內容在後世必有說不完的爭議，這在任何時代、任何地域的思想發展和研究過程中都是自然之事。但是，一個時代的史實，如果當時的記載中少且零亂，在隨後時代的敘述中卻多且系統，這其中必有隱情。
對於稷下之學的重視，在漢初尚未開始。比如說，賈誼之文屢稱老子，卻從未提及發揚黃老之學的稷下人物。這主要是由於漢初思想界的鬥爭尚未展開，黃老之學的主導地位未受撼動，學者們就不會為黃老之學無端張本。而從漢武帝時代開始，思想界鬥爭逐漸展開。不管武帝的內心如何，他對儒學和儒生的重視，致使一些對此類儒生心懷不滿的學者開始利用各種方式排斥儒學，方式之一就是提高黃老之學的歷史影響和地位。為了充實黃老之學，亟需從先秦思想中尋找更多思想來源，於是就開始誇大或製造稷下學派。另一方面，強調稷下學派的存在及其在古代受到的上好待遇，恐怕也是在漢武帝思想高壓政策之下計程車人們的美好願望之一。
然而，在漢代所能獲知的先秦學術記載中，可信的和有份量的都已經有了明確歸屬。而且，越是知名思想，越是難以歪曲和重新定性，所以，漢代學者就選擇了戰國時代那些不入流的學者。這些學者的共同特徵是，到了漢代，其生平和思想既不完全又模稜兩可，方便隨意解釋和利用。同時，這批學者的思想又是被間接傳述的，容易形成一種神秘氣氛。把他們與更具神秘性的黃帝、老子歸為一類，顯然可以收到相得益彰的效果。但是，漢代學者在作這種歷史比附時忽略了最重要的一點，即：因為讓這些人物形成一個學派的隨意性太強，就失去了起碼的可靠性。
為諸子分“家”者乃漢代之事。但是，《別錄》、《七略》和《漢志》在總結和劃分先秦諸子各派時，已經意識到有些思想家雖然有過一定影響，甚至在歷史長河中留下一定痕跡，但其思想缺乏深度，難以入流。在戰國時代，一般二三流學者為引起各國當政者注意，博取世俗利益，並不在意自己的主張是否具有一貫性。
後世所謂稷下先生，更以三四流學者居多，其思想駁雜，實用性極強，很難歸入哪一“家”。
至於稷下學派，雖為漢代若干學者所造，終究沒有得得到廣泛認可，未成一“家”。稷下先生不過是在那一時代不同時間段裡在齊國逗留過的一些三四流學者。嚴格來說，他們之中並沒有純粹的思想家，也沒有人把做學者、做思想家當作一回事。對於這些學者，單獨研究其思想或許有必要，但是，若把他們歸入一個學派來看待，則有畫蛇添足之嫌，甚至會因為把他們硬性歸入一個不曾存在過的或影響力有限的思想學派而產生不應有的負面影響。
齊國也許建成過類似後世所謂學宮的地方，但那無非是一個招待來訪學者的場所，並且各國都可能有這樣的地方。在那個時代，有抱負的知名學者都想在政治上有所作為。如果未獲政治重用，而是單純為稻粱謀，沒有一位學者願意長久待在一個國家，此乃時風使然。
也許確有一部分末流學者，或者不入流計程車人，以作食客、得溫飽為追求，但是，對這樣的人士，一則沒有一個國家願意長久收留，再則即使有願意“養士”的政客收留之，他們對一國政治也難以產生真正的影響。所以，所謂稷下學宮也好，稷下學派也罷，或者是出於漢代學者的美好願望，或者是齊國君主曾有過的奢望，或者是齊國曆史上曇花一現的政治敗筆。